Teologia dos Ministérios

TEOLOGIA DOS MINISTÉRIOS E A FORMAÇÃO DE AGENTES

Este trabalho é uma síntese do seminário sobre ministérios realizado pelos alunos do programa de mestrado em Teologia Pastoral, sob a orientação do Côn. Dr. José Adriano. A Primeira parte, Ministerialidade na Igreja da América Latina, foi calcada na obra de Alberto Parra SJ, Os Ministérios na Igreja dos pobres, Petrópolis: Vozes, 1991. A segunda parte, Teologia do Ministério no contexto da Missão, busca os elementos bíblicos e patrísticos que fundam o múnus ministerial. A terceira parte acentua o ministério leigo, e a quarta parte, em base ao anteprojeto das Diretrizes Gerais da Ação Pastoral da Igreja no Brasil (1995-1998), trata da formação dos ministros e agentes pastorais.

1. Ministerialidade na Igreja da América Latina

Na América Latina, Teologia e Práxis se confundem. Falar de práxis é falar de educação cristã, de atenção para com as comunidades paroquiais, da presença ativa nos grupos de marginalizados e excluídos, no trabalho pastoral em escolas, hospitais e prisões, nos movimentos camponeses e operários, juntos aos menores abandonados, nos meios políticos, etc.

A realidade multifacetada da AL exige uma diversidade de ministérios, os quais, por sua vez, exigem da Teologia uma postura atenta de discernimento e comprometimento. A diversidade de ministérios pode ser resumida na palavra “serviço”. O serviço, embora sendo comum, exige ações diversificadas e complementares. São os dons e carismas requeridos pela realidade da sociedade conflitiva moderna, exigindo, por sua vez, uma nova forma de ser Igreja na AL que faz florescer ministérios e serviços cada vez mais criativos.

A autocompreensão ministerial está circunscrita a um horizonte eclesiológico determinado. Portanto, uma nova compreensão da ministerialidade da Igreja supõe um horizonte eclesiológico renovado. Procura-se, na AL, construir odres novos para novos vinhos, ou seja, um novo modelo eclesiológico para uma nova ministerialidade eclesial.

1.1 Modelos eclesiológicos tradicionais e sua ministerialidade correspon-dente.

Para estabelecer a identidade das formas ministeriais da AL é preciso examinar os vários modelos eclesiais conhecidos. Não para comparar ou contrapor os antigos ministérios aos novos mas para enfatizar a não funcionalidade de alguns modelos históricos em face da nova tipologia ministerial, hoje, comprometida com a angustiosa situação do Terceiro Mundo.

Em 1974 Avery Dulles apresentou um estudo crítico sobre os modelos eclesiais: Igreja Instituição, Igreja Corpo Místico, Igreja Sacramento, Igreja Anunciadora, Igreja Servidora (Dulles, A. Models of the Church, New York 1974). José Marins repropôs para a AL um exame crítico dos mesmos modelos que chamou de Igreja Comunidade, Igreja Libertadora e Igreja Popular (Marins, J. e Equipe. Modelos de Igreja, Bogotá 1976). Thomas Franklin completou o elenco, ligando-os a modelos condicionados pelas correntes teológicas, a saber: Modelo Platônico (hierárquico e iluminista), Modelo Aristotélico (fundamentado nas quatro causas), Modelo Nominalista (distanciado do mundo), Modelo Idealista (hipostatização do Espírito absoluto na história), Modelo que surge das correntes fenomenológicas e históricas e de analítica existencial (privilegia uma compreensão eclesiológica desde a concreção das comunidades cristãs). (Franklin, The Philosophical Models in Ecclesiology, Theological Studies 39, 1978, 3-21)

Com Puebla surge o Modelo Igreja-comunhão, já ensaiado pelo Concílio Ecumênico Vaticano II (LG 4-9; 13; 15; 18; 21; 22; 23; 25; 30; GS 32, UR 2; DV 10; AG 19). Esse modelo é proposto para a AL como um modelo de Comunhão e Participação.

1.1.1 Sociedade Perfeita (modelo de cristandade)

No passado recente (pré-Vaticano II) a Igreja se autodefinia como Sociedade Perfeita (Cf. FREIS, H. Cambios en la imagen de la Iglesia y desarrollo histórico-dogmático, Mysterium Salutis IV/1, Madrid 1973). Esse modelo era um anteparo contra os perigos do espiritualismo, do angelismo, do interiorismo, do carismatismo, do escatologismo que tipificavam a definição eclesiológica de Khomiakov: “a Igreja é um organismo vivo, o organismo da verdade e do amor; ou mais exatamente, a verdade e o amor como organismo” (Khomiakov, A. S. Oeuvres Thèologiques, Paris 1939, 38) e que se revelavam contrários e divorciados da instituição visível. O modelo enfatiza e privilegia os fatores eclesiais de visibilidade, territorialidade, juridicidade, institucionalidade e analogia de proporcionalidade com as sociedades civis tipificadas por Bellarmino: “A Igreja é uma sociedade tão visível e palpável como a comunidade do povo romano, do reino de França ou da república de Veneza” (Bellarmino, R. De controversiis II, 1.3, c. 2).

As fronteiras territoriais da Igreja e da sociedade civil se confundiam. O governante civil e os ministros da Igreja eram senhores temporais dos fiéis (filhos da Igreja e súditos do Império). Nesse contexto, a ministerialidade se resume ao clericalismo como forma de pertencer à elite; ao exclusivismo ministerial de uns e da necessária exclusão da maioria; o funcionalismo representativo de instâncias superiores; o profissionalismo do sagrado em uma sociedade estruturada em classes; a estrita graduação hierárquica em termos de maior e menor poder; o suporte de uma teologia essencialista mais atenta as mutações ônticas da ordem que a manifestar o compromisso com a comunidade dos batizados; o imobilismo territorial; a redução da missão ao culto; o destaque das funções jurídico-administrativas em detrimento da animação pastoral.

1.1.2 Corpo Místico

A imagem paulina de corpo (pléroma) tomou forma como modelo histórico de Igreja na eclesiologia de Môler e da Escola de Tubinga, ligado intimamente ao Papa Pio XII (Carta Encíclica Mystici Corporis, 29/6/1943). Esse modelo entende a Igreja como plenitude e complemento do Redentor: “A Igreja vem a ser como a plenitude e o complemento do Redentor, Cristo vem, de certo modo, a completar-se na Igreja. …segundo a doutrina de Santo Agostinho, a cabeça mística que é Cristo, e a Igreja que nesta terra faz sua vez como um segundo Cristo, constitui um só homem novo, no qual se juntam céus e terra para perpetuar a obra salvífica da cruz. Este homem novo é Cristo, Cabeça e Corpo, o Cristo íntegro”, Pio XII, Mystici Corporis, 57.

Com o perigo de identificar o Corpo Místico de Cristo com a Igreja Católica Romana e de associar de tal modo as cabeças visível e invisível do Corpo Místico que, para evitar a afirmação de um corpo com duas cabeças, se preferiu asseverar que “Cristo e o seu vigário constituem uma só cabeça” (Cf. ensinamento de Bonifácio VIII na Unam Sanctam).

A correlação clássica entre o Corpo Eucarístico e o Corpo Místico (“In sacramento altaria duo sunt, id est Corpus Christi verum, et quo per illud significatur, corpus eius mysticum quod est Ecclesia” – Magister Simon, Tractatus de Sacramentis, 1160) propiciou a reedição da célebre doutrina de que aquele e somente aquele que tem o poder sobre o corpo eucarístico é quem tem poder sobre o corpo místico (“O sacerdote realiza duas ações: uma principal sobre o corpo real de Cristo, e outra secundária sobre seu corpo místico. A segunda depende da primeira, mas não vice-versa” – Summa Theologica, Supl., q. 36, a.2, ad. 1).

Este modelo eclesiológico, referendou, portanto, a definição do ministério pelo culto e corroborou a histórica monopolização de todas as funções eclesiais pelo estreito círculo do alto e baixo clero; funções que, como o modelo mesmo, se situam preferentemente no plano do espiritual, do sobrenatural e do místico.

1.1.3 Povo de Deus

O Concílio Ecumênico Vaticano II dedicou grande espaço à hierarquia da Igreja e, sobretudo, ao episcopado. Houve uma mudança de mentalidade em relação à eclesiologia tradicional. A realidade primeira da Igreja é sua constituição como Povo, quer dizer, como Comunidade santa, ungida, profética, carismática, partícipe da soberania com a qual Cristo rege e governa (LG 9-13). Comunidade histórica, composta não de simples estruturas jurídicas ou morais, mas de homens reais (LG 9). Comunidade peregrina que avança, que ainda não realizou completamente sua missão, que busca o futuro, “que caminha entre os perigos e tribulações confortada com a força da graça de Deus” (LG 9). Comunidade enviada: o Povo “constituído por Cristo em ordem à comunhão de vida, de caridade e de verdade, é ampliado também por Ele como instrumento da Redenção universal e enviado a todo o mundo como luz do mundo e sal da terra” (LG 9). “Comunidade plural pela diversidade de seus membros, dos ofícios e ministérios, do ordenamento da vida e das tradições próprias” (LG 14).

Comunidade dirigida por pastores, “para apascentar o Povo de Deus e aumentá-lo sempre, Cristo Senhor instituiu na sua Igreja diversos ministérios, ordenados ao bem de todo o Corpo, porque os ministros que possuem a sagrada potestade estão ao serviço de seus irmãos” (LG 18). Comunidade imersa nas realidades do mundo, da história, da cultura, da vida econômico-social, das formas políticas, do progresso, dos assuntos internacionais (GS, passim). A Igreja é, pois, Povo Histórico e Comunidade real de pessoas (LG 9).

1.1.4 Igreja Sacramento

Outro “eixo” da eclesiologia do Concílio Ecumênico Vaticano II foi o modelo de Igreja Sacramento de Cristo. “A Igreja é, em Cristo, como um Sacramento” (LG 1, 9, 48; GS 42, 45; SC 5; AG 1,5), “visível” (LG 9), “universal” (LG 48), cujo constitutivo reside em ser “sinal e instrumento” (LG 1); que enquanto sinal “manifesta” e enquanto instrumento “realiza” o que significa (GS 45); o conteúdo do sinal e aquilo que realiza o instrumento sacramental chamado Igreja é “a íntima união com Deus e a unidade de todo o gênero humano” (LG 1, GS 42).

Este modelo, indissoluvelmente ligado aos nomes de De Lubac e de Semmelroth, de Congar, Rahner e Schillebeeckx, enriquece a eclesiologia com a alta significação da sacramentologia, mas, ao mesmo tempo, translada à eclesiologia a grande problemática sacramental de nossos dias. Sua adequada realização só é possível sob a condição de que o sacramento se manifeste em um renovado contexto sacramentológico, quer dizer, se o símbolo sacramental chamado Igreja é perceptível e significativo para o qual deve estar suficientemente inculturado com características próprias e concretas em um meio industrial ou camponês, pobre e humilde, africano e latino-americano, sem as roupagens extemporâneas.

1.1.5 Igreja-Comunhão

A AL aprendeu a refletir sua fé a partir da realidade. É natural, portanto, que um modelo eclesial de comunhão e de participação para a AL se origine da observação e comprovação dos sinais vivos de comunhão que se oferecem como base antropológica real, não ideológica do novo modelo, assim como da comprovação dos anti-sinais ou desvalores na mesma linha de comunhão e participação.

Os sinais vitais de comunhão no Continente são: a tendência inata do povo em acolher, compartilhar, valorizar os vínculos de relação (DP 17); o despertar generalizado do sentido comunitário e participativo (DP 18): esforço de associação, cooperativização, ação comunitária, defesa civil, voluntários das mais diversas índoles; o interesse renovado pelos valores autóctones (DP 19) como vínculos relacionantes das nossas comunidades e grupos; o caráter juvenil do Continente (DP 20) que lhe tem permitido superar difíceis barreiras de toda ordem (DP 21); a existência de famílias como “igrejas domésticas” que são exemplo de mútuo amor, de união e participação (Puebla 94); os sinais alentadores do mundo juvenil ansioso de comprometer-se com o próximo como forma concreta de compromisso com Cristo (DP 95); o surgimento generalizado de comunidades de Base que são focos de evangelização e de progresso (DP 96); o alargamento dos quadros ministeriais da Igreja para incluir neles também os leigos (DP 97) como co-participantes na missão e ministerialidade de toda a Igreja; o florescimento da variedade de grupos cristãos reunidos para compartilhar, viver e expressar a fé (DP 99-100); a marcada coincidência comunitária que se celebra e se expressa na liturgia comum (DP 101); a experiência de comunhão em grupos menores, em comunidades de Base, em Paróquias e Dioceses, assim como na comum vinculação com a Sede Apostólica (DP 105-109); os nexos da religiosidade popular que são, muitas vezes, os únicos que unem nações ou grupos politicamente tão divididos (DP 447); a problemática que se quer responder com o modelo eclesial de Comunhão é constituída de anti-sinais de comunhão e participação num Continente profundamente marcado por desníveis sociais, culturais e eclesiais; evangelizado por uma eclesiologia extrinsecista, piramidal e clerical; submetido por todas as formas de marginalidade, de não participação, de não comunhão.

O modelo Igreja-Comunhão é uma das grandes opções do Episcopado LA (DP 1301-1307), entendendo com Puebla que “as opções pastorais são o processo de eleição que, mediante a ponderação e a análise das realidades positivas e negativas, vistas à luz do Evangelho, permitem escolher e descobrir a resposta pastoral aos desafios postos pela evangelização” (DP 1299). Dai que esse modelo eclesial “deve ser resposta aos sofrimentos e aspirações de nossos povos, cheios de esperança que não pode ser frustrada” (DP 1308). Os pontos principais desse modelo eclesial de comunhão podem ser descritos assim: a) Fazer a história no convencimento de que o cristianismo não é só uma doutrina mas um acontecimento histórico; b) Construir comunidades interpessoais; c) Realizar nexos objetivos de comunhão.

2.1 Ministérios

2.2.1 Ministerialidade para a Comunhão e a Participação

Nos modelos eclesiais de cunho tradicional identificaram-se os agentes eclesiais com os clérigos. O modelo eclesial de comunhão entende, pelo contrário, a Igreja como comunidade de pessoas em íntima comunhão de vida e destaca, ao máximo, as grandes zonas da realidade mantidas na penumbra por outras eclesiologias: a fraternidade e a fundamental igualdade; o esquema comunidade/mistérios; a misterialidade de toda a Igreja; o sacerdócio, o profetismo e a missão comum; a significação do sacramento do batismo como essencial incorporação da pessoa de Cristo e do sacramento da confirmação como essencial incorporação à missão de Cristo; a sucessão apostólica de toda a comunidade que tem de responder ao mandato dominical de fazer discípulos a todas as gentes, de ensinar, proclamar, evangelizar.

O Papa Paulo VI recordou os textos fundamentais do Concílio sobre o caráter evangelizador de toda a comunidade cristã. Essa voz fez eco em Puebla (EN 59, Puebla 563, 564, 565, 993). Responsabilidade comum, mas ações diversificadas segundo o ensinamento do mesmo Papa (EN 66). Dai que o modelo eclesial de comunhão não estratifica a comunidade em nível das pessoas, mas em nível do serviço ou funções diversificadas que as pessoas cumprem na comunidade eclesial, na sociedade e no mundo.

As diferenças na Igreja não são pessoais mas funcionais. Saber respeitar os carismas diversificados com os que o Senhor enriquece a sua Igreja e onde se fundam os diversos serviços e ministérios, e saber integrá-los verso a unidade na vida eclesial. Está aí o núcleo eclesiológico que hoje se chama “agentes de comunhão e participação” ou “agentes de evangelização”.

Puebla refletiu, sob a ótica da comunhão, os vários serviços ou tarefas evangelizadoras do ministério hierárquico (DP 664-718), dos religiosos (DP 721-773) e dos leigos (DP 777-849). Nesse contexto se fala dos “ministérios confiados aos leigos” (DP 97), “ministérios não ordenados” (DP 625), “novos serviços laicais” (DP 629), “ministérios sem ordem sagrada” (DP 804), “ministérios que podem confiar-se aos leigos” (DP 805-833), “novos ministérios e serviços” (DP 1309).

Nesse marco se reserva o último lugar para descrever a situação gravemente anômala da mulher na sociedade (DP 834-838) e para reconhecer que “na mesma Igreja às vezes se tem dado insuficiente valoração à mulher e uma escassa participação sua no nível das iniciativas pastorais” (DP 839).

2.2.2 Concepção de ministério no Concílio Vaticano II

Os ministérios eclesiais, hoje, compreendem e se expressam mais convenientemente no esquema ministerial próprio do NT e do Concílio Ecumênico Vaticano II, antes que no esquema sacerdotal tradicional. Esses ministérios são inseridos em lugares doutrinais de muita significação (PO 2); o Concílio prefere referir-se ao ministério dos presbíteros ou ao ministério pastoral dos bispos antes do demais; o sacerdócio comum dos fiéis (ministérios inclusive) volta a adquirir a primazia ôntica e lógica que estava esquecida no passado. O sacramento da Ordem supõe a radical consagração pessoal e missionária, própria do Batismo e da Confirmação, senão que é da comunidade sacerdotal e regia de onde Deus institui alguns por ministros (PO 2); os ministros eclesiais não se definem nem se especificam primariamente pelo culto ou pelo sacrifício. Sem desvalorizar o Sacramento da Eucaristia, o Concílio declara que os ministros devem entender-se como um ministério dedicado a diversas ocupações e tarefas (LG 28); a instituição da ministerialidade não seja pensada na perspectiva única da última Ceia (o que conflita com Trento que identifica o ministério com o sacerdócio e que a instituição do sacerdócio se liga indissoluvelmente à instituição da Eucaristia – Dz 938) mas, na teologia da missão de Cristo pelo Pai, dos Apóstolos por Cristo e da comunidade eclesial pelo Padre, por Cristo, pelo Espírito, pelos Apóstolos (PO 2, LG 1-5, 28); as funções presbiterais e episcopais (analogamente as funções próprias dos fiéis ainda que em grau e modalidade diversa mas não inferior) são concebidas de acordo com o modelo da missão de Cristo, de cujas características messiânicas se revestem também os ministérios: ministério da Palavra, Sacramental, Régio. Quando se trata de estabelecer as justas relações entre as diversas atividades ministeriais, não duvida o Concílio em indicar uma equilibrada primazia ao ministério da Palavra (LG 28; PO 6); em linha de conceber o ministério como serviço apostólico antes que como função litúrgica, o Concílio restabelece como forma ministerial permanente o praticamente desaparecido ministério do diaconato na Igreja Latina (LG 29).

Além do restabelecimento do diaconato permanente efetuado pelo Concílio e regulamentado por Paulo VI (Sacrum Diaconato Ordine, 18/6/67) restabeleceram-se os ministérios de leitor e acólito, convidando a uma séria reflexão sobre a conveniência de outros ministérios eclesiais como o do catequista e do assistente social da comunidade (Paulo VI, Ministeria Quaedam, 15/8/72). O próprio Paulo VI, no contexto dos “agentes de evangelização”, dilatou o raio da ministerialidade para os animadores litúrgicos, chefes de pequenas comunidades, responsáveis de ministérios apostólicos e outros ministérios que podem ser estabelecidos segundo a necessidade da Igreja local (EN 73).

A razão para enriquecer a Igreja com novos ministérios é de estrito caráter teológico, não simplesmente sociológico nem conjuntural. Quer-se dizer que a reestruturação ministerial não depende da escassez de vocações. A base teológica dos ministérios está no reconhecimento dos sacramentos de iniciação cristã como fontes reais de ministerialidade eclesial, independentemente da ordem. Os parâmetros de referência para a reestruturação dos ministérios são traçados com profunda sabedoria: “Uma olhada às origens da Igreja é muito esclarecedora e aponta o benefício de uma experiência em matéria de ministérios; experiência tanto mais valiosa quanto há permitido à Igreja consolidar, crescer e estender-se”. A atenção às fontes deve ser complementada com outra: a atenção às necessidades atuais da humanidade e da Igreja. Beber nessas fontes sempre inspiradoras, não sacrificar nada destes valores e saber adaptar-se às exigências e necessidades atuais, tais são os fatos que permitirão buscar com sabedoria e clarificar os ministérios que necessita a Igreja nos tempos atuais (EN 73).

3. A Teologia do ministério ordenado no contexto da Missão

No período apostólico havia considerável diversidade de tarefas, ministérios e funções. Cristo chamou os Apóstolos e lhes confiou sua missão. Na missão estava incluído (ao menos implicitamente) a incumbência de escolher/eleger auxiliares e sucessores. Isso ficou a cargo dos Apóstolos que utilizaram os dados do tempo: diáconos, presbíteros e epíscopos.

Esses ministérios foram criados para que a missão de Cristo fosse continuada até o fim dos tempos, por isso diz Trento: “Os ministérios eclesiásticos tem, em última análise, seu fundamento na vontade de Cristo, sendo, portanto, de origem divina e, nesse sentido, instituídos por Cristo” (DS 1764). Com o Concílio de Trento se afirma que os ministérios são ramificações do ministério apostólico, e os Apóstolos foram eleitos por Cristo. O relacionamento dos ministérios com Cristo consiste na interdependência da missão e no teor da proclamação de Jesus e sua obra salvífica. Assim, a sucessão apostólica repousa ao mesmo tempo, sobre a identidade da fé e sobre a missão (a segunda é garantia da primeira). O ministério dos presbíteros, epíscopos e diáconos está contido no ministério apostólico dos Doze que, por sua vez, se torna durável neles.

A interdependência da missão é estabelecida pela imposição das mãos. A imposição das mãos simboliza o caráter divino e pneumático da investidura; mostra, por um sinal visível, a missão e a plenitude do poder que tem na sua origem a vontade de Deus (Cf. At 6,6; 1Tm 1,6; 1,18; 4,14; 5,22; 2Tm 2,2). “Separái-me Barnabé e Saulo para a obra a que os destinei. Então, depois de terem jejuado e orado, lhes impuseram as mãos e despediram-nos” (At 13,2-3).

Um primeiro esboço de ordenação inclui: a) elementos ministeriais e carismáticos, b) eleição divina, c) presbitério reunido no qual se delineia os dois elementos principais do sacramento: o elemento divino (imposição das mãos) e o elemento humano (assentimento do presbitério). A imposição das mãos (ordenação) simboliza e vincula. Simboliza o pneumático (espiritual) e vincula, enquanto sinal sensível, a missão à vontade de Deus. O serviço e os carismas se tornam uma só realidade no sacramento.

3.1 Período Apostólico

No período Apostólico, Clemente de Roma (final do 1º século, ano 96) reconhece dois grupos colegiais de ministros: a) Bispos, b) Diáconos (como seus auxiliares). Lembra que “os Apóstolos deram instruções para que, após a morte dos bispos e diáconos por eles instituídos, outros homens comprovados recebessem o ministério com a aprovação da comunidade” (1Clem. 42,4). A Doutrina dos Doze Apóstolos, do mesmo Clemente, no início do século II também conhece apenas Bispos e diáconos. Diz: “Elegei, portanto, para vós – quando no dia do Senhor estiveres reunidos para o culto – Bispos, Diáconos, dignos do Senhor”.

Inácio de Antioquia (século II) fala de um Bispo de nível superior: arquiepíscopo. Escrevendo às comunidades fala de Bispo, Colégio de Presbíteros e Colégio de Diáconos. O Bispo assume a presidência em nome de Deus. Os Presbíteros são os conselheiros e colaboradores a ele subordinados. Os diáconos são ministros da Igreja, dispensadores dos sacramentos (mistérios). Santo Inácio diz: “Ao Bispo a comunidade deve se subordinar como a Jesus Cristo, ao Presbítero como aos Apóstolos e os Diáconos sejam honrados como a Jesus Cristo” (nota-se, ainda hoje, que o diácono está mais próximo do Bispo). Diz ainda: “Sem o Bispo nada se faça no que concerne à comunidade. Somente merece acato aquela Eucaristia que se realiza sob a presidência do Bispo ou sob alguém por Ele delegado” (O Presbítero é “delegado” para celebrar a Eucaristia).

Em meados do século II, o Pastor de Hermas fala de Bispos, Presbíteros e Diáconos. Os Presbíteros são chamados chefes e presidentes das comunidades. Em Justino, mártir, se diz que “cada Bispo preside a celebração da Eucaristia. Os diáconos repartem as ofertas consagradas entre os presentes e as levam aos doentes. Para Irineu, à frente da comunidade está um único Bispo. A sucessão apostólica para ele é o penhor da Tradição da Doutrina dos Apóstolos. Ocasionalmente, chama os sucessores dos Apóstolos de Presbíteros. O Concílio de Nicéia (Século IV, ano 325) firma os três graus do ministério eclesiástico (Clemente de Alexandria, Orígenes, Tertuliano, Hipólito de Roma).

3.1.1 Bispos enquanto sucessores dos Apóstolos

Os Apóstolos cumpriram duas funções: foram testemunhas dos feitos do Senhor e de sua Ressurreição e mestres e pastores das igrejas por eles fundadas. Quanto à primeira função os Bispos não foram sucessores (historicamente não viram o Senhor). A sucessão dá-se na segunda função, mesmo aí sem haver identidade total (não são fundadores de igrejas, mas pastores).

É doutrinalmente certo que a sucessão episcopal não se baseia tanto na função própria do apostolado – de fundar novas igrejas – mas numa autoridade de ministério orientada para a direção pastoral das igrejas já fundadas. Essa autoridade deriva da autoridade dos Apóstolos recebida de Cristo (Mt 28,18) e entregue aos ministros, seus sucessores. O ministério dos Bispos não é exatamente igual ao dos Apóstolos. Os Bispos não possuem o Carisma da Revelação que permitia constituir uma tradição normativa. Isoladamente, não gozam do carisma da infalibilidade nem tem autoridade de governo de extensão universal (é pastor da Igreja particular). Colegialmente, com o Bispo de Roma (a exemplo do colégio dos apóstolos), os bispos possuem a plenitude da autoridade sobre a Igreja Universal e gozam da infalibilidade quando ensinam verdades pertencentes ao depósito da Revelação. Nenhum bispo, individualmente, sucede a um apóstolo em particular, salvo o Bispo de Roma. Há , na verdade, uma sucessão de Colégio a Colégio.

O Concílio Vaticano II (LG 21) afirmou: “Esta é a única Igreja de Cristo que no símbolo confessamos una, santa, católica e apostólica; que Nosso Salvador, depois de sua Ressurreição, entregou a Pedro para apascentar (Jo 21,17) e confiou a ele e aos demais apóstolos para propagar e reger (Mt 28,28), levantando-a para sempre como coluna e fundamento da verdade (1Tm 3,15). Esta Igreja, constituída e organizada como uma sociedade, subsiste na Igreja Católica governada pelo sucessor de Pedro e pelos Bispos em comunhão com Ele”.

Dessa forma, cada bispo, enquanto participante do colégio episcopal, na ordem do ministério pastoral, é sucessor dos apóstolos. Apostolado e Episcopado têm em comum a missão evangelizadora e uma condição de presença e ausência, isto é, realiza a presença do Senhor ausente. O Apostolado realiza a presença do Senhor que veio cheio de graça e de verdade, mas que atualmente está na glória. (Cf. 1Cor 3,10). O Episcopado realiza essa presença por mediação.

Os Bispos foram eleitos, consagrados e instituídos pelos Apóstolos com a cooperação da comunidade e do Espírito Santo para representar (vicariamente) os Apóstolos na sua ausência. Depois da morte dos Apóstolos, passaram a realizar até nossos dias a presença do ministério apostólico e, através dele, do próprio Senhor, à frente das comunidades que presidem em lugar dos Apóstolos ausentes até que voltem com o próprio Senhor para julgar, separar e coroar de glória: “…em verdade vos digo que quando as coisas forem renovadas, e o Filho do Homem se assentar no seu trono de glória, vós sentareis em doze tronos para julgar as doze tribos de Israel” (Mt 19,28).

A sucessão sempre se apresentou na Igreja como ligada a função (ministério pastoral) e não tanto como uma qualidade (carisma) ligada a pessoa que leva consigo para onde for. Já na disciplina antiga das ordenações se distinguem e se relacionam duas coisas: a) a consagração e b) a tarefa a ser realizada na comunidade (a primeira não era completa se não fosse ligada a segunda).

O encargo da comunidade, por sua vez, supõe e exige comunhão com toda a Igreja. Não pode haver bispo, presbítero, diácono ou qualquer outro ministro vacante (exige-se engajamento). Por isso, é o colégio episcopal que impõe as mãos e ordena um novo bispo. É o bispo quem, com o colégio presbiteral, impõe as mãos e ordena um novo presbítero ou um diácono. Os Apóstolos foram fonte, seus sucessores não o são. Eles entram numa “corrente” da qual não foram os iniciadores (estão sujeitos à tradição apostólica), transmitem na medida em que recebem, por isso a consagração pela qual se entra na cadeia da sucessão supõe a profissão de fé dos apóstolos e a ordenação na comunhão apostólica.

3.1.2 Pedro

O Bispo de Roma possui uma posição privilegiada na sucessão apostólica. Ele sucede singularmente a Pedro. O primado de Pedro, no entanto, é anterior a sua ligação com Roma. Cristo fez dele a cabeça do Colégio dos Apóstolos, por conseguinte, da Igreja toda. Pedro foi martirizado e sepultado em Roma. A tradição considerou sempre o Bispo de Roma como sucessor do Apóstolo Pedro.

Só conhecemos Jesus através do testemunho dos discípulos. Os textos apenas nos permitem chegar até a fé das comunidades. Elas respeitaram os testemunhos sem ver neles contradição. Nessa luz é que podemos abordar o tema, isto é, a partir do testemunho. Jesus indicou Pedro. A comunidade aceitou esse fato e o incorporou a vivência da fé. Cronologicamente, o primeiro texto é de Paulo: “Transmiti-lhes, primeiramente, o que eu mesmo tinha recebido, a saber: que Cristo morreu por nossos pecados, que ressuscitou ao terceiro dia segundo as escrituras, que apareceu à Cefas, depois aos Doze…” (1Cor 15,3s:). Paulo sempre designou Pedro como Cefas (exceto em Gl 2,8). É uma protovisão de Pedro, cuja prioridade não é tanto cronológica, como parece, mas é quantitativa na ordem do testemunho. É essa a primeira ocasião em que Pedro aparece recebendo, como primeiro e de modo particular, aquilo que depois foi dado aos demais. Pedro, exercendo esse primado determinou a fé criadora da primeira comunidade de discípulos: Jesus chama Pedro o qual reúne outros como resposta ao chamado.

Nos Evangelhos temos dois tipos de vocação apostólica: a) Vocação-atração: seguir Jesus e permanecer com Ele (André, João… Jo 1,35-42); b) Vocação constitutiva do apostolado: entrega de uma função ou de uma missão. Os três primeiros Evangelhos (Sinóticos) concordam em designar Pedro como o primeiro chamado e primeiro enviado: Mc 1,16-20; Mt 4,18s, 10,2; Lc 5,1-11, Pedro aparece como personagem principal. Tiago e João são chamados como associados seus. Em Mt 10,2s; Mc 3,16-19; Lc 6,14s; At. 1,13, todas as listas dos Apóstolos começam por Pedro e terminam por Judas (qualquer que seja a ordem dos outros nomes).

À vocação de Pedro está ligada uma mudança de nome (Cefas=Pedro): “Ele constituiu, pois, os Doze e impôs a Simão o nome de Pedro…” (Mc 3,16); “Tu és Simão, filho de João, chamar-te-ás Cefas” (Jo 1,41s). Na Escritura, o fato de Deus chamar alguém pelo nome, traduz o ato soberano de Deus que escolhe por sua livre vontade. Jesus chama Simão de “Rocha”. O nome permanece, sobrepondo-se ao seu nome pessoal. É um clichê (Abrão muda para Abraão, Gn 17,5; Sarai muda para Sara, Gn 17,15; Jacó muda para Israel, Gn 32,29). Pedro não era parecido com uma rocha. Era impulsivo, espontâneo, impressionável. Jesus quer dizer alguma outra coisa quando nomeia Pedro de “Rocha”. A mudança do nome comporta antes uma promessa: “… também te digo que tu és Pedro e sobre esta pedra edificarei a minha Igreja e as portas do inferno não prevalecerão contra ela. Eu te darei as chaves do Reino…” (Mt 16, 13-19). Pedro terá, portanto, o ofício de primeiro fundamento, ser Pedra do alicerce. O próprio Jesus tinha comparado aquele que escuta a Palavra e a põe em prática a um homem que edifica sua casa sobre a rocha (Mt 7,24-27; Lc 6,47s). Estamos no âmbito da solidez que um edifício recebe daquilo sobre o qual se apóia.

Pedro está ligado também às Chaves e ao múnus de Apascentar (Mt 16,17-19). “Dar-te-ei as chaves do Reino dos céus…”. Chaves significam a autoridade de administração de uma casa ou de um território (Casa: mordomo ou administrador; Reino: primeiro ministro ou vizir). As chaves designam o poder que um “lugar-tenente” recebe de seu senhor para administrar uma posse em seu nome e em seu lugar: “A Eliachim é entregue as chaves da casa de Davi, se ele abre, ninguém fechar ; se ele fecha, ninguém abrir” (Is 22,19-22). Também o poder de “atar” e “desatar” indicam não só o perdão dos pecados, mas designa, também, uma atividade de decisão e legislação tanto da doutrina quanto da conduta prática (ou seja, a administração espiritual da Igreja em geral). Do mesmo modo, a perícope de João: “Apascenta meus cordeiros” (Jo 21,15s) trata do vicariato de Cristo-Pastor concedido a Pedro numa plenitude ilimitada. É dado também aos outros, mas Pedro a recebe de maneira singular, isto é, pessoalmente: “Pedro, tu me amas?” (Jo 21,15).

Com frequência, Pedro é mencionado como representante de todos os Apóstolos e de toda a Igreja (Mt 17, 24-27; Mc 14, 26-31; Lc 5, 4-11). É porta-voz: Pedro expressa as questões levantadas pelo grupo (Mt 18,21; Mc 10,28; Lc 1241). É chefe: as pessoas de fora tomam Pedro como chefe do grupo (Mt 17,24); os outros são chamado: “os que estão com Pedro” (Mc 1,36; Lc 8,45; At 2,14). Assim, Pedro tem no Colégio Apostólico as funções de representação e iniciativa. É o que podemos ver nos 12 primeiros capítulos dos Atos: ele fala e preside (At 1,15; 2,14; 15,7); sua Palavra é testemunho (At 2,41); castiga Ananias e Safira (At 5,12); fala, a assembléia cala (At 5,12).

Pode-se deduzir que o colégio Apostólico no NT é estruturado (Doze). Tem uma cabeça (um Corifeu no dizer de Euzébio). Pedro é o primeiro naquilo mesmo que constitui o apostolado: testemunha da Ressurreição, autoridade de ligar e desligar, ofício pastoral (missão de apascentar).

Pedro foi colocado pelo Senhor entre os Doze na função de cabeça. Isso significa que a apostolicidade é a permanência da Igreja na doutrina dos Apóstolos e no ministério herdado deles, realizada na sucessão apostólica. Esta comportar sempre uma estrutura colegial na qual a função de Pedro como representante primeiro do Corpo é permanente: permanência da Igreja na doutrina e no ministério e permanência de governo e pastoreio.

A Igreja de Roma tem a consciência de possuir uma função superior: reserva-se o direito de intervir para conservar a Tradição e moderar/normatizar a vida eclesiástica para conservar a unidade (Roma é sinal de unidade para os cristãos como Meca é para os Muçulmanos e Jerusalém para os Judeus).

A Igreja de Roma referiu-se desde cedo aos textos do Evangelho que falavam do Primado de Pedro (A raiz do dogma encontra-se no Papa Calixto, ano 220). Pedro morreu martirizado em Roma. Roma detém, assim, a sucessão de Pedro no plano da autoridade de que ele mesmo havia gozado, por vontade do Senhor, no Colégio Apostólico.

O Concílio Vaticano II trouxe o complemento necessário da doutrina do Episcopado e da Colegialidade numa verdadeira volta às fontes (vide LG 51,52). O Papa detém a sucessão apostólica nos poderes de ministério não só de Pedro, mas do Colégio. A autoridade do Papa é uma autoridade no Colégio. Ele tem uma tarefa específica dentro desse colégio: o de ser chefe, como Pedro. Pedro não está acima dos demais apóstolos como fonte da qual deriva seu poder. O poder pastoral supremo e universal é dado por Cristo ao Colégio estruturado (possui um chefe). Pedro incorpora e representa o conjunto do Colégio. Assim, responde pelo Colégio e pela Igreja Universal com esse mesmo colégio. O Papa pode tomar decisões para toda a Igreja em matéria de fé, costumes e disciplina.

Assim, o Papa é o Bispo da Igreja particular de Roma. Por ser a sede de Pedro, Roma tem uma posição e um carisma especial entre as demais igrejas. O Papa é também pastor em relação a totalidade do rebanho, sobre o qual tem um poder pelo, supremo, ordinário e imediato (Pastor Aeternus, Vat. I). O Papa pode intervir em toda a Igreja como aquele que preside na caridade (Cf. Santo Inácio) e é responsável pela unidade. A primazia do Papa é de natureza jurídica. Ele é dotado de um poder episcopal sobre a Igreja Universal. A raiz mais profunda para o caráter jurídico do primado é sua proveniência em Cristo (O Papa é o vigário de Cristo como Pedro).

O Papa, enquanto vigário de Cristo, é a cabeça visível da Igreja. A Igreja tem apenas uma cabeça: Jesus Cristo. É a cabeça invisível representada visivelmente pelo Papa. Todos os poderes da Igreja derivam de Cristo. Assim, na Igreja não h poder sem Cristo nem fora do poder de Cristo. Assim, na Igreja não há poder sem Cristo nem fora do poder de Cristo. Podemos dizer que no Papa encontra-se a plenitude do poder vindo de Cristo e dado por ele mesmo à Igreja. Nesse poder, o Papa não é diferente dos demais mortais, pois, ele age dentro de categorias humanas (ademais como Pedro). No entanto, ao pronunciar-se em matéria de fé e doutrina, ele o fará sempre segundo a vontade de Cristo, revelado na Escritura. Nisso consiste seu vicariato/ministério: Cristo atua nos atos do primado exercido pelo Papa. Assim, o Papa é responsável, diante de Cristo, com seus irmãos no episcopado pelo bem pastoral da Igreja toda que é o “Corpo de Cristo”.

Sob esse ponto de vista, a instituição do primado aparece como expressão do cuidado de Jesus Cristo-Cabeça para que haja unidade interna e pregação segura da mensagem da salvação. A obediência ao Papa torna-se, por isso mesmo, obediência ao Cristo, enquanto o Papa cumpre a vontade de Cristo. O Primado do Papa não existe nem pode existir por causa da obediência à sua autoridade. Existe para levar os homens à obediência de Cristo na fé e no serviço aos irmãos. A autoridade do Papa é serviço. Ele é estabelecido no primado como membro da Igreja para servir a essa mesma Igreja. É chamado, por isso, de o Servo dos Servos de Deus (Servo Servorum Dei). O Papa é o primeiro responsável por esse serviço de salvação perante Cristo. O primado representa, assim, uma forma de amor que, em obediência ao plano eterno de Deus para a salvação, se coloca a serviço dos homens. Eis o que diz Pedro: “Aos presbíteros que estão entre vós, exorto eu, que sou presbítero como eles e testemunha dos sofrimentos de Cristo e participante da glória que há de ser revelada: apascentai o rebanho que vos foi confiado, cuidando dele, não por coação, mas de livre vontade, como Deus o quer, nem por torpe ganância mas por devoção, nem como senhores daqueles que vos couberam por sorte, mas antes como modelos do rebanho. Assim, quando aparecer o supremo pastor, recebereis a coroa imarcescível da glória” (1Pedro 5,1-4).

3.2. O Sacramento da Ordem

No NT transparece duas formas de ordenação. A primeira se refere a Comunidade de Jerusalém onde Tiago é chefe de um Conselho de Apóstolos e Anciãos nos moldes do Sinédrio Judaico. Tiago representava o “Sumo Sacerdote”. Tinha autoridade central e a exercia sobre as várias igrejas (a exemplo do Sinédrio para com as comunidades da diáspora). A recepção de novos ministros no Conselho (ordenação) se fazia por um rito de entronização semelhante ao rito mosaico (Cf. Nm 11,16). Esse rito de ingresso no Conselho e, portanto, de ordenação para os ministérios eclesiais, deixou forte traço na conceituação eclesial do Oriente. Atribuiu-se grande importância à “Cátedra” de Tiago em Jerusalém. A segunda forma se refere às Comunidades Paulinas que imitaram a organização sinagogal. Uma Igreja enviava a outras pessoas credenciadas para assegurar a coordenação e a solução de divergências. Não tinha um governo central. As Comunidades Paulinas conheceram desde cedo o rito da imposição das mãos (ordenação). Esse foi o rito que mais influenciou no Ocidente.

O NT contém quatro passagens principais que falam da “imposição das mãos”, significando claramente uma ordenação para o ministério eclesial. Em At. 6,3.8, Lucas relata a ordenação dos sete diáconos. O rito indica que o serviço está situado na linha da ordenação de Josué por Moisés. O gesto da imposição das mãos (Semikha) estava em uso no judaísmo tardio para a instituição de “doutores da Lei”, portanto, de origem sinagogal. Em At 13, 1-4, a Igreja de Antioquia segrega Paulo e Barnabé. Os doutores e profetas da comunidade lhes impõem as mãos, com jejuns e orações. Em 1Tim 4,13 e 2Tim 1,6s, o Apóstolo lembra a Timóteo o carisma que recebera pela imposição das mãos do presbitério. A imposição das mãos continuou a existir na diáspora e, por fim, na Igreja toda até os nossos dias. O governo central, exercido pela Igreja de Jerusalém, foi assumido por outras sedes mais importantes, especialmente por Roma (A comunidade de Jerusalém emigrou para Perla).

A Ordenação, já na sua origem judaica constava de: orações, Jejuns, imposição das mãos do presbitério e envio em missão. No cristianismo, assumiu forma nova e significado próprio. A ordenação expressa que o detentor do ministério eclesial está em íntima ligação Cristo, mediante os apóstolos, podendo fazer o que Cristo fez: anunciar a Boa Nova, perdoar pecados, reunir pessoas em comunidades de fé, celebrar a Páscoa.

3.2.1 A Ordem como Sacramento

O ordenado entra num sacramento em que Cristo prossegue por todos os tempos, mediante seus ministros, sua obra sobre a terra. É preciso dizer, também, que o Espírito Santo que desce sobre cada ordenando é o mesmo Espírito que o Senhor conferiu aos seus Apóstolos. Não é, pois, um dom que passa de um ordenado a outro (como por mágica) mas é um ato divino sempre novo (realizado sempre de novo) que confere o mesmo Espírito. A Constituição Sacramentum Ordinis de 30/11/1947 do Papa Pio XII determinou que o rito essencial constava da imposição das mãos e não na entrega dos instrumentos, como achavam alguns canonistas na Idade Média. A ordenação confere dons. Hipólito nomeia os dons conferidos para o Ministério e que são diferentes para os Bispos, Presbíteros e Diáconos. Quanto aos Bispos: graça do zelo salvífico, fidelidade sacerdotal no serviço de Deus, misericórdia para com os pecadores. Preside o ágape, a ação de graças, a Eucaristia. Presidindo a Eucaristia, o Bispo realiza, em sumo grau, a presidência da comunidade. Tem ainda outras funções: distribuir as tarefas, administrar os dons na comunidade (dons que não lhe pertencem, mas vem de Deus). Não é um administrador temporal. Ele recebe do Espírito Santo o dom do discernimento para ser um bom administrador espiritual. Recebe o poder de ligar e desligar (Mt 18,18). É o ministro da libertação. Deve exortar continuamente os homens a libertarem-se de toda sorte de escravidão para corresponder à vocação de Filhos de Deus. Quanto aos Presbíteros: são associados ao múnus dos Bispos. Quanto aos Diáconos: chamados ao serviço da mesa e da caridade. O Bispo corresponde aos seus dons com a cooperação dos outros ministros.

Na ordenação não se transmite nenhum poder que tenha origem nos que ordenam, nem transmitem um poder por si mesmos. É o Pai quem concede a graça. É o Cristo quem transmite seus poderes. É o Espírito Santo quem opera. Quem ordena, ordena para a comunidade. Existe, assim, um nexo entre os poderes espirituais do detentor do múnus e os dons concedidos pelo Espírito Santo à própria comunidade. Já houve na Igreja o costume de se eleger Bispos pela escolha da Comunidade: “Ordene-se Bispo a quem for escolhido por todo o povo” (Hipólito, Trad. Apost. 2). Santo Agostinho preferia “orientar-se pela opinião preponderante dos cristãos e o costume da Igreja” (PL 32,51). Ambrósio de Milão foi feito Bispo por aclamação da comunidade.

3.2.1.1 O múnus do Ordo

A concepção de “Ordo” não ocorre na S. Escritura. Surge do trinômio Bispo, Presbítero, Diácono e do rito de imposição das mãos. Constitui-se numa ordem ou classe à parte. (O vocábulo “ordo” designava em Roma determinados colégios ou classes sociais. Pertencem ao “ordo” somente os que foram convidados a nele entrar). Tertuliano emprega o termo para caracterizar a posição do clero no Povo de Deus.

Embora não ocorra na S. Escritura, a Epístola aos Hebreus (cap. 5 e 7) diz que Cristo é sacerdote segundo a Ordem de Melquisedeque (no original hebraico se lê: segundo a espécie (al divrati) de Melquisedeque). O Midraxe considerava Melquisedeque como um ente imortal, preexistente, o Juiz a devir, o Filho do Homem. Não se pode pois aplicar o termo ao sacerdócio cristão (Cf. D. Flusser, Melchisedek et les Fils de l’hommes, Nouvelles chrétiennes d’Israel 17 (1966) 23-29.

O sentido sacramental do “Ordo” só aparece tardiamente. Com Constantino os ministros da Igreja são enquadrados na Ordem dos funcionários imperiais autorizados, por isso, a usar as insígnias da classe imperial: pálio, estola, sandálias, manípulo. A estrutura da Igreja foi, assim, modelada em função da sociedade civil. O confronto com a hierarquia civil redundou numa aplicação sócio-política dos encargos apostólicos quase obscurecendo o aspecto colegial do múnus eclesial. Começou-se a falar do Ordo Episcopales, Ordo Presbyterri, Ordo Diaconii.

No século XI passou-se a designar “Ordo” ao sacramento que possibilitava celebrar a Eucaristia e chamava-se “ordenação” o ato que dá acesso a esse Ordo. Os ordinandos são segregados (tirados do mundo) e sagrados, separados para exercer uma missão especial. Entram na Ordem (no Ordo) daqueles que receberam o Espírito Santo e foram habilitados para prosseguir a obra dos Apóstolos, tomando sobre si o encargo de levar os homens a edificar o Corpo de Cristo (enquanto sacramento, eles não entram no Ordo dos sacerdotes altos funcionários romanos, mas no Ordo do serviço eclesial). O Ordo é uma dimensão essencial para a Igreja. Por isso vem enumerado entre os sete sacramentos. Ele não reduz o sacerdócio Cristão e toda a hierarquia eclesiástica a um único ato institucional.

O desdobramento do Ordo em vários graus prende-se a história da Igreja e a Sagrada Escritura. É o resultado de uma evolução e, hoje, constitui mais uma questão terminológica, tanto que a validade duma ordenação depende da ação da Igreja tomada em sua integridade e não do ato sacramental considerado isoladamente. É certo, pois, que haverá sempre na Igreja um Conselho Supervisor (Colégio dos Bispos), um presbitério e uma diaconia.

O Bispo é o representante de Cristo na Igreja que preside; é herdeiro das funções atribuídas por Cristo aos Apóstolos; é guardião da Tradição. A Ordenação confere ao Bispo o pastoreio do Povo de Deus. Por Ele, o Espírito Santo conduz o Povo. Pelo Espírito o Bispo orienta, santifica e ensina. Seu múnus é sacramental, doutoral e pastoral. Ele é o chefe espiritual do Povo que Cristo lhe confiou para que cuidasse, em comunhão com a sede de Pedro. A ordenação de um Bispo será sempre um ato do colégio episcopal.

O Presbítero detém uma função participativa. Esse caráter participativo é lembrado desde o século III nas orações de ordenação: “Assim como Deus conferiu aos setenta Anciãos convocados por Moisés para assisti-lo no governo do Povo o espírito de profecia, atribui aos presbíteros o Espírito Santo, para associá-los ao múnus episcopal”. O Presbítero é, pois, o cooperador do Bispo nos encargos de direção. Seu papel deve ser entendido em função das Palavras de Cristo que deu aos Apóstolos a ordem de “fazer em memória dEle” (Cf. 1Cor 11,23s). O Concílio afirma que “os presbíteros exercem seu sagrado múnus principalmente no culto eucarístico ou sinaxe, na qual, agindo na pessoa de Cristo e proclamando seu mistério, unem os votos dos fiéis ao sacrifício de sua Cabeça e, até a volta do Senhor (Cf. 1Cor 11,26), representam e aplicam no sacrifício da missa o uno sacrifício do Novo Testamento, isto é, o sacrifício de Cristo que como hóstia imaculada uma vez se ofereceu ao Pai (Cf. Hb 9,11-28). Diz a LG: “O Presbítero é aquele que faz entrar na memória do Senhor (Zikkaron), não só na Páscoa dele, mas no ministério de toda a sua obra, que se estende desde seu batismo até sua Páscoa na Cruz. É ele quem exorta a assembléia dos fiéis a entrar na presencialização do evento passado, vivenciam no presente na expectação de sua consumação final. “A função do presbítero não se limitar pois a um determinado rito; ela abrange a vida toda e se desdobra, em correspondência, ao conjunto da ordem sacramental” (nº 28). Pregar a Palavra, Batizar, Celebrar a Eucaristia, são funções do Presbítero.

O múnus do Diácono não é menos importante nem é um serviço à parte, pois o Ordo é uma realidade orgânica. O Concílio propõe uma renovação e melhor aproveitamento desse serviço (diaconato permanente, por exemplo). Nesse sentido vide o Motu Proprio Sacrum diaconatus ordinem de 18/7/67. O diaconato, em função de seu nome, corresponde de modo mais exato a definição do ministério eclesial como serviço. Os Bispos e os Presbíteros não deixam de ser diáconos. Assim como terceiro grau do Ordo, o diaconato está na base ou na natureza mesma do Ordo, isto é, ser serviço. Na Liturgia o Diácono assume uma posição intermédia entre o presbítero e os fiéis, ou por outro lado, estabelece a ligação entre a hierarquia e o Povo Cristão. Ele deve estar mais perto do Povo a quem serve! O múnus do diácono é exercido, portanto, em três planos: a) Litúrgico: sacramentos (exceto o perdão dos pecados), exéquias, distribuição da Eucaristia; b) Caritativo: é o campo próprio do diácono, especialmente o cuidado dos pobres, das crianças e dos doentes; c) Catequético: ensino e pregação da Palavra. (Os diáconos não presidem a Eucaristia: Concílio de Elvira, ano 303, cân. 77; Concílio de Arles, 314, cân. 15). A ligação da diaconia com o culto é de importância decisiva para lembrar os fiéis que o culto é em si mesmo serviço e que Cristo, que é quem exerce a verdadeira Liturgia, é Ele próprio, o primeiro diácono (servidor) de sua Igreja.

4. O Leigo da Igreja no Mundo

O conceito de leigo como aquele que nada sabe está superado na Igreja. O antigo Código de Direito Canônico de 1917 definia o leigo como aquele que não é padre. Era uma definição pelo negativo. Ao clero cabia conduzir, dirigir e promover tudo o que se referia a matéria eclesial (Para estudo, ver atual CDC, cânones de 204 a 231). O Documento Conciliar Apostolicam Actuositatem, sobre o apostolado dos leigos, foi a grande novidade da história da Igreja sobre esse assunto. Além desse documento, são feitas menções importantes em outros documentos, tais como: LG, GS, AG e PO. Jamais um Concílio Ecumênico tinha dedicado espaço especial ao laicato. Foi reconhecida a tradição Bíblica do Povo de Deus e o dom do Espírito à renovação eclesial, recolocando no devido lugar a missão do leigo e da hierarquia. Na LG 32, por exemplo, é ressaltada a expressão de Santo Agostinho para dizer da missão comum na Igreja: “Com vocês eu sou cristão, para vocês eu sou Bispo”.

A definição do Leigo na LG 31 sublinha que o mandato provém da fonte batismal. A Apostolicam Actuositatem, por sua vez, segue o sentido de mandato da Ação Católica clássica. Dessa forma esses documentos não devem ser lidos separadamente, mas no contexto mais amplo da Eclesiologia do Vaticano II (Constituição sobre a Igreja). “Pelo nome de leigos aqui são compreendidos todos os cristãos, exceto os membros de ordem sacra e o estado religioso aprovado na Igreja. Estes fiéis pelo Batismo foram incorporados a Cristo, constituídos no Povo de Deus e, a seu modo, feitos partícipes do múnus sacerdotal, profético e régio de Cristo, pelo que exercem sua parte na missão de todo o Povo Cristão na Igreja e no mundo” (LG 31).

Os leigos são definidos pelo positivo no quadro eclesiológico mais próximo das fontes bíblicas. E quando apresenta aspectos negativos é para dizer que quem não faz parte do laicato são os membros de ordens sacras (clérigos). Houve, portanto, uma inversão da definição tradicional. Ao falar sobre a missão da Igreja no mundo elimina a dicotomia temporal-espiritual e dá margem a recuperar a visão dos ministérios como fruto dos carismas confiados a todos os membros da Igreja, para um melhor cumprimento de suas funções. A relação com o mundo secular só pode ser absorvida no conceito teológico do leigo se a missão específica da Igreja já inclui, em si mesma, uma relação eclesial com este mundo secular e secularizado. A razão é que o que distingue o leigo teologicamente, deve distingui-lo também na sua relação com a Igreja. O leigo jamais poder ser tratado como um elemento alheio à definição eclesiológica.

A missão da Igreja é evangelizar. Conforme a EN é sua graça, vocação e mais profunda identidade (EN 14). Evangelizar é levar a Boa Nova a todas as parcelas da humanidade, em qualquer meio e latitude e, por esse influxo, transformá-las a partir de dentro e tornar nova a própria humanidade (EN 18). É a Igreja toda, numa tarefa comum, que tem a missão de evangelizar, transformar e salvar. Assim, de um lado, os leigos são chamados a uma função no Apostolado; de outro, existem realidades temporais nas quais o apostolado todo está engajado. Assim, é impróprio afirmar que a consagração no mundo é apenas dos leigos e que ao clero compete somente à vida intra-eclesial. A Igreja inteira está envolvida num único apostolado. Na organização dos serviços é que se pode afirmar que existem papéis diversificados conforme os carismas, os dons, e as necessidades dos cristãos no mundo.

4.1 Breve história do Apostolado Leigo no Brasil

Antes da década de 50, o grupo leigo que mais se destacou foi inspirado de Dom Sebastião Leme que, em Carta Pastoral de 1916, como Arcebispo de Olinda e Recife, via a solução para muitos problemas da Igreja na organização de Movimentos Leigos. O Centro Dom Vital, fundado em 1922, com Dom Leme, no Rio de Janeiro, atraiu um bom número de intelectuais: Jackson de Figueiredo, Hamilton Nogueira, Jônatas Serrano, Sobral Pinto, Gustavo Corção, Alceu Amoroso Lima. O Centro Dom Vital coordenou a renovação de todas as expressões leigas, sobretudo através da Ação Católica Geral, fundada em 1935. Até a década de 50 o relacionamento Igreja-Sociedade não trazia ainda a originalidade profética significativa que deslocasse o seu eixo tradicional.

3.1.1 Acontecimentos importantes dessa época

O impulso de Dom Leme é substituído pelo de Dom Helder que se confessa convertido pelos leigos: “Nós temos uma enorme gratidão pela Ação Católica. Ela foi nosso seminário, nosso noviciado. Ela formou alguns dos nossos melhores militantes. Ela preparou o Concílio que reconheceu o papel insubstituível e específico do leigo…” Se a Ação Católica Geral já despertava a atenção para os problemas humanos, a Ação Católica Específica mergulhou-nos no coração do mundo operário, do mundo agrário, do mundo estudantil, do mundo universitário e, aplicando a trilogia de Cardin (ver, julgar, agir) ia bem mais longe. Estávamos já – antes que a palavra tivesse sido inventada – no pleno trabalho de conscientização.

Os Bispos brasileiros levaram a Roma, em 1962, uma vivência de apostolado leigo de grande intensidade. A Ação Católica foi, de certa forma, também responsável pela renovação eclesiológica na qual leigos e padres aprenderam juntos. Essa renovação veio desembocar no estuário do Concílio Ecumênico Vaticano II.

A Ação Católica brasileira foi instituída em 9 de junho de 1935 pelo documento Mandamento dos Bispos do Brasil, inspirado no Motu Próprio sobre a Ação Católica de Pio XI. Ela tinha o intuito de reunir os homens (HAC), as mulheres (LFAC), a juventude masculina (JCB) e a juventude feminina (JFC). Criou, também, organismos estudantis (JEC), universitários (JUC), operária (JOC) e agrária (JAC). Seu objetivo principal era, conforme o Cardeal Dom Sebastião Leme, “a defesa dos interesses religiosos, morais e sociais do povo”, entendido como: defesa da fé e da moral, piedade e culto, santificação da família, santificação dos domingos e festas, vocações sacerdotais, caridade e assistência, escolas e ensino, igrejas e capelas, arregimentação católica dos homens e da juventude, imprensa, obras sociais e operárias.

Em 1937 firmaram-se as metas da AC em seu Plano Nacional de Ação Social, visando “intensificar ao máximo as bases das normas sociais pontifícias e do Manifesto do Episcopado Nacional, a recuperação total da família brasileira no sentido de um sólido equilíbrio de bem estar material e espiritual (Cf. a 1ª Semana Nacional realizada de 1 a 7 de novembro de 1937, no Rio de Janeiro). A AC queria ser um projeto para um testemunho globalizante de toda a vida social do país.

As metas da AC eram: a) Assistência Social para amparar os mais pobres, especialmente na área da saúde, educação, moradia, higiene e alimentação; b) Infância e maternidade na luta contra a mortalidade infantil com a criação de postos de puericultura nas zonas rurais e urbanas mais carentes em colaboração com o Departamento Nacional da Criança e com a Legião Brasileira de Assistência. O plano previa que, no âmbito da saúde, os Bispos de cada Estado deveriam criar na diocese escolas de enfermagem e de serviço social; c) Menores que deviam ser amparados no nível alimentar, sanitário, escolar e social com a criação, em todas as paróquias, capelas e zonas rurais, de escolas em convênio com as prefeituras dos municípios e com os proprietários de fazendas; d) Famílias desamparadas e desestruturadas atendidas pelas Conferências Vicentinas e pelas Damas da Caridade; e) Serviços gerais de saúde, criando, em cada paróquia, ambulatórios médicos e dentários para os pobres em convênio com hospitais; f) Alfabetização de adultos, mobilizando os católicos para alfabetizar os adultos em grande escala, criando cursos noturnos nas Igrejas, salões paroquiais e em colégios; g) Formação da mocidade estudantil, ensinando a Doutrina Social da Igreja em vista de uma ordem social cristã nas escolas; h) Organização Operária em círculos operários para assistência econômico-social dos trabalhadores dentro da moral cristã. Cada Paróquia deve possuir uma organização de operários constituída em unidade central em cada Estado e como Confederação dos Operários Católicos no Distrito Federal; i) Atenção ao mundo rurais no sentido da melhoria da vida do homem na terra, evitando a fuga para as cidades, criando infra-estrutura de saúde, escola, moradia e terras para o cultivo com a possibilidade de aquisição de pequenas propriedade.

Em 1964, por ocasião da mudança do modelo político brasileiro, a AC já tinha 30 anos de existência. Ela devia assumir agora a realidade do Brasil como um país em vias de desenvolvimento e propõe reformas estruturais, visando uma “estrutura social em que a pessoa recupera toda a sua dimensão humana, no uso da liberdade e dos recursos correspondentes a um digno padrão de vida” (Cf. CNBB, Mensagem da Comissão Central, 30/5/63). Essas reformas consistiriam na reforma agrária, empresarial, administrativa, eleitoral, tributária e educacional, levando em conta um processo de conscientização e de politização do povo. No Documento Base (Rio-1964) constava que a AC, agora, deve levar em conta o desaparecimento progressivo do fenômeno da posição sociológica da cristandade, a crise progressiva da fé, uma modificação da posição sociológica da hierarquia e do sacerdócio ministerial provocada pela evolução da sociedade humana e uma crise no seio do laicato em face do fenômeno de novas ideologias. O método próprio para a realização das reformas seria a conscientização enquanto tomada de consciência da promoção humana integral e a politização como conseqüência da conscientização. A ação apostólica do leigo, nesse contexto, é o testemunho do cristão plenamente engajado que, por sua vez, permite revelar Cristo aos outros e levá-los à adesão ao mistério da Salvação continuado, hoje, na Igreja.

No Período de 1964 a 1970, o organismo da AC que teve mais relevância foi a JOC e que, por causa de suas ações políticas, desapareceu virtualmente em 1970. Ela visava, em primeiro lugar, atingir a juventude operária nas fábricas, nas paróquias e nas associações de bairros, recristianizando o mundo do trabalho. Utilizando o método pedagógico de “ver” a realidade, “julgar” segundo a Palavra de Deus e “agir” de modo eclesial, procurava responder os apelos da realidade social e, a sua vez, condicionando-se ao contexto social em mudança.

3.1.2 Crise

O golpe militar de 1964 e o regime autoritário instaurado no país, em pleno Concílio Ecumênico, tem um significado especial para os leigos. A Igreja via-se abalada pelo desbaratamento dos grupos de leigos mais comprometidos com a causa popular. Reformas de Base, os anseios por uma reforma agrária e reformas sociais, contavam com a voz dos cristãos. As prisões, as torturas, os assassinatos e os desaparecimentos, atingem em cheio os quadros da Ação Católica e suas lideranças.

A conjugação de fatores tais como: a ditadura repressiva e a insegurança da Igreja para acompanhar situações novas, sobretudo por falta de instrumental teórico para ajudar a refletir a fé diante do político, levaram a um esvaziamento dos movimentos. As tensões que já estavam em cena eram apresentadas como choques ideológicos, influência do marxismo, confusão nos conceitos teológicos, sobretudo o significado da evangelização. O conflito se estabeleceu entre a autonomia dos movimentos e o mandato da hierarquia: como defender a autonomia dos cristãos no compromisso político?

Ao lado disso, o Concílio Vaticano II reclamava uma renovação. A GS afirmava que: “as alegrias e as esperanças, as tristezas e as angústias dos homens de hoje, sobretudo dos pobres e de todos os que sofrem são também as alegrias e as esperanças, as tristezas e as angústias dos discípulos de Cristo” (GS 1). Disse também que “compete a todo o Povo de Deus, principalmente aos pastores e teólogos, com o auxílio do Espírito Santo, auscultar, discernir e interpretar as v rias linguagens do nosso tempo e julgá-las à luz da Palavra Divina, para que a verdade revelada possa ser percebida sempre mais profundamente, melhor entendida e proposta de modo mais adequado” (GS 14).

No final da década de 60 e início da década de 70, a palavra crise espelhava bem a realidade em que vivíamos no pós-concílio, na Igreja e na Sociedade. A crise foi entendida não como uma catástrofe, mas como um momento crítico em que se é convocado a definir a situação concreta e os caminhos de superação. A crise nasce do sentimento de superação e de não adequação, provocando a esperança de ser superado por algo mais adequado. Chance de crescimento, de discernimento, de conversão pessoal e eclesial. A crise da Ação Católica estava prenhe de lições. A crise vislumbrava uma nova perspectiva teológico-pastoral que tinha suas raízes num novo relacionamento Igreja-mundo que implicava um novo modo de ser Igreja.

A crise no Apostolado Leigo se manifestou: a) entre uma pastoral de conservação e uma pastoral de renovação conciliar. Isso se refletiu em todos os movimentos leigos, associações religiosas, sobretudo com relação ao modelo de Igreja que faz opção preferencial pelos pobres; b) entre evangelização e humanização, fruto do dualismo temporal-espiritual, profano-sagrado, que toma novas expressões nas tensões entre evangelização-libertação, libertação-salvação; c) na tensão fé-religião, fé e expressão da fé. A secularização invadia os campos dos cristãos e, a um certo momento, tudo era questionado. Parecia haver uma ignorância generalizada quanto à fé (daí surgirem os cursinhos para sacramentos, círculos bíblicos, etc.). A questão pode ser impostada como um busca da fé bíblica versus a fé devocional tradicional. Hoje, a crítica à secularização tende a revelar e revalorizar a religiosidade popular, integrando-a na pastoral mais intensiva das CEBs e dos Movimentos Populares; d) na tensão entre autonomia dos leigos e controle da hierarquia. Isso envolve questões de poder, de posse do saber, de direito de participação, de ser sujeito nas decisões e na co-responsabilidade; c) na tensão fé-religião, fé e expressão da fé. A secularização invadia o campo dos cristãos e, num certo momento, tudo era questionado. Parecia haver uma ignorância generalizada quanto à fé (daí surgirem os cursinhos para sacramentos, círculos bíblicos, etc.). A questão pode ser impostada como uma busca da fé bíblica versus a fé devocional tradicional. Hoje, a crítica à secularização tende a revelar a religiosidade popular, integrando-a na pastoral mais intensiva das CEBs e dos Movimentos Populares; d) na tensão entre autonomia dos leigos e hierarquia. Isso envolve questões de poder, de posse do saber, de direito de participação, de ser sujeito nas decisões e na co-responsabilidade.

4.1.4 O novo que surge da crise

A superação da crise se deu pelo surgimento das CEBs e dos Movimentos de Espiritualidade.

4.1.4.1 CEBs

As CEBs, que tem realizado mais e melhor a síntese entre a fé e a vida, entre o carisma e o serviço são um passo qualitativo na longa estrada da atuação do leigo na Igreja. São comunidades de pessoas (em geral de pessoas simples e pobres) que possuem uma certa naturalidade de acolhida, encontro e envolvimento pessoal. Buscam a comunhão num clima participativo, expressam a fé na fração do Pão e no serviço ao outro.

As CEBs são o melhor lugar para “formar na ação” (que era a mística e o programa da Ação Católica). Embora as CEBs abrigam um “novo e fecundo espaço de participação dos leigos na Igreja” (CNBB 25) elas não são um Movimento de Leigos. Querem ser, na verdade, um novo modo de ser plenamente Igreja. Elas tem fornecido para a Igreja uma mística nova na sua pedagogia de formação na ação: só podemos ajudar na medida em que estivermos dispostos a aprender. Essa pedagogia se baseia na solidariedade entre as pessoas e no empenho de transformação. Daí surgirem os novos ministérios e os novos serviços como um imperativo da vida de fé e da comunhão na mesma esperança.

As CEBs tomaram impulso extraordinário nos últimos anos por corresponder não só à psicologia humana, que tende ao grupo de relações primárias, de acolhimento, de reciprocidade e participação, mas também corresponde a visão que da Igreja enquanto comunhão e participação vivida no nível nuclear e personalizado da pequena comunidade local ou ambiental. Nela valorizam-se os carismas e ministérios locais que lhes possibilitam a existência e funcionamento e, ao mesmo tempo, são por elas incentivadas. Para ser evangelicamente testemunhal, a CEB deve formar pessoas para uma vida social solidária, construir comunidade na fé daquele que funda todas as coisas, Jesus Cristo, testemunha fiel do Pai, ser promotora do desenvolvimento do homem e da humanização da sociedade. A CEB não é só um modo de realizar o testemunho objetivo da Igreja. Ela mesma é uma comunidade de testemunhas onde, cada membro, leigo, religioso, religiosa ou presbítero, d um testemunho no serviço solidário e fraterno.

A CNBB (4º Plano Pastoral dos Organismos Nacionais, 1977-1978) elenca os diversos serviços mais usuais na CEB, além do ministério ordenado: a) quanto à vida interna da Comunidade: Ministro da Palavra ou Pregador Popular, Leitor da Sagrada Escritura na Assembléia, Catequista de crianças e jovens, Animador Litúrgico, Preparador dos fiéis aos Sacramentos, Assistente dos doentes, Ministro dos Funerais, Ministro da Caridade e Assistência aos Pobres, Ministro da Acolhida aos recém-chegados, Coordenador de grupos de Evangelização (Círculos Bíblicos, Novenas, Campanha da Fraternidade e outros), Presidente do Culto, Animador da Juventude, Coordenador da Promoção Humana (Cursos profissionalizantes, de alfabetização e promoção), Ministro do dízimo e da administração dos bens da Comunidade, Representante da Comissão Justiça e Paz (Direitos Humanos, Mundo do Trabalho, Questão da Terra e dos Índios) e Missões (missionário em nome da comunidade). Esses serviços, segundo a CNBB, supõe a valorização da pessoa do leigo, o dom do discernimento e dos carismas pessoais, confiança na capacidade e na fé do povo, treinamento, preparação e avaliação do trabalho; b) diante da Sociedade: Os problemas mais evidentes do contexto onde a comunidade está inserida e também aqueles de âmbito mais amplo exigem, também, um serviço e um testemunho diante da sociedade, como por exemplo: Postos de Saúde e Hospitais, Estradas e Meios de Transporte, Escolas, Educação e Alfabetização, Leis trabalhistas agrárias e urbanas, Energia elétrica e infra-estrutura sanitária, Sindicatos e Cooperativas, Profissionalização e Especialização de mão-de-obra, Creches e amparo à infância.

4.1.4.2 Movimentos de Espiritualidade

Surgem, também, os Movimentos de Conversão e de Espiritualidade, de características urbanas, nacionais e internacionais, como por exemplo: a) Focolares (Chiara Lubich – Itália); b) Cursilhos de Cristandade (Espanha) que inspirou também o TLC, Shalom e outros movimentos; c) Renovação Carismática (Americana); d) Casais com Cristo (Pe. Pastore – São Paulo) uma espécie de Cursilho para os casais. Existem outros movimentos familiares tais como: MFC e Equipes de Nossa Senhora; e) Neo-Catecumenato (Espanha) que propõe um revigoramento do Batismo a partir de um catecumenato comprometido; f) Comunhão e Libertação (Itália) prima pelo religioso, pela pertença à comunidade da Igreja e pela autoridade institucional.

Esses movimentos trazem a integração de sacerdotes, religiosos e leigos em organizações que constituem como que uma convergência de suas evoluções históricas: por um lado, a evolução dos movimentos de apostolado leigo e, por outro, a evolução dos movimentos de espiritualidade dos religiosos e sacerdotes.

4.2 Prospectivas

Os leigos, homens e mulheres, em condições de igualdade, têm o direito e o dever de participar da vida da Igreja. Eles são desafiados a organizarem-se autonomamente em estruturas eclesiais intermediárias: associações, movimentos, pastorais específicas e outras formas de articulação que melhor prepare para o desempenho da missão. A organização do laicato deve ser intimamente articulada com a participação na comunidade eclesial, em seus diversos níveis:

4.2.1 Presença dos leigos na vida interna e da Igreja

a) Engajamentos diversos nas comunidades: dirigente de Centros Comunitários, Coordenadores de CEBs, Capelães, Conselhos de Comunidades, organismos diocesanos, interdiocesanos e nacionais; b) Presença nas diversas pastorais: catequética, bíblica, juventude, litúrgica, ação missionária, pastoral operária urbana e rural, pastoral escolar e universitária, carcerária, saúde, terra, ecumênica e diálogo religioso; c) Presença nos grupos eclesiais: associações religiosas, vicentinos, legião de Maria, Apostolado da Oração, círculos bíblicos, grupos de reflexão e de animação; d) Engajamento nos ministérios e serviços: ministério da caridade (junto aos pobres); da saúde, da liturgia, do canto, da Eucaristia (especialmente aos enfermos), do acolitado e leitorado e outros; e) Presença em centros de formação: Faculdade de Teologia, Escolas da Fé, Institutos de Pastoral.

4.2.2 Presença do Leigo na vida da Igreja-Sinal para o mundo

a) Nos ambientes sociais: Sindicatos, política partidária, constituinte, órgãos do executivo, legislativo e judiciário, educação (escolas, universidades, educação popular) cárcere, entidades de classe (trabalhadores, empresários, profissionais liberais), outras entidades tais como: amigos de bairro, associação de favelas, Meios de Comunicação Social (TV, Rádio, Jornal, Rádios comunitárias…; b) Nos projetos de libertação: reforma agrária, defesa dos Direitos Humanos, não-violência, comunidade negra, comunidade de migrantes latinos, movimentos femininos, movimentos populares, (favelados, sem terra, povo da rua, excluídos).

4.2.3 Corrigir as causas de conflitos intra e extra eclesiais

a) Visão da Igreja: concepção eclesiológica que faz oposição entre o leigo e a hierarquia, limitando os campos de atuação e de decisão. Orientações conflitantes nos documentos da Igreja. É preciso aprofundar o conceito de Povo de Deus ressaltado pelo Concílio Vaticano II, aprofundar o específico da espiritualidade e da mística dos leigos, realizar uma catequese de interação e integração, ligar religião com as questões relativas à pessoa humana. Ressaltar os sacramentos como meios e sinais de salvação e libertação. Os sacramentos de iniciação cristã sejam valorizados como a condição do ser cristão no mundo; b) Prática Pastoral: a pastoral que não parte da realidade e não assimila os fenômenos modernos como o da urbanização descontrolada pelo fluxo migratório. A pastoral que não enfrenta os contravalores impostos pela economia de mercado, pelo fetiche do consumo e pela idolatria do poder, criando mentalidade individualista, imediatista e hedonista. Pastoral centralizadora que acoberta a realidade e inibe a ação do povo organizado. Deve-se acolher a prática das pequenas comunidades, organizar os serviços na comunidade, destinar recursos para a formação de lideranças e dos membros da comunidade em geral, tornar a linguagem mais acessível, usar os meios de comunicação social e criar meios próprios. É preciso, ainda, criar órgãos colegiados para descentralizar o modo de exercer o poder decisório na Igreja, incentivar e apoiar a criatividade dos leigos e dialogar com os movimentos pastorais e populares, promover a participação efetiva da mulher; c) Formação: formação deficiente para a participação e para o senso crítico; a fé e a vivência religiosa como questão da vida privada; formação deficiente do clero. É preciso buscar um consenso quanto a um projeto para a “missão da Igreja no mundo e na história”. Reeducar a Igreja quanto a sua identidade e missão, quanto à comunhão e à participação, quanto ao espírito missionário e quanto à comunicação.

5. O Ministério e a Formação de Agentes: (Cf. CNBB: Anteprojeto das Diretrizes Gerais da Ação Pastoral da Igreja no Brasil – 1995-1998)

É da essência da Igreja ser missionária. A missão é traduzida em evangelização e serviço para este tempo e este contexto social tão exigente. A exigência diz respeito, entre outras coisas, a atualização dos serviços, ministérios e funções e, consequentemente, a formação daqueles que são chamados ao exercício de um ministério. Todo projeto de formação dos agentes pastorais e ministros devem ser precedidos de três momentos complementares:

1º – momento: Conhecimento adequado da realidade

Buscar meios e metodologias próprios, evitando o experimentalismo ou mimetismo (cópia de padrões estranhos à realidade). As Ciências do Social certamente ajudam a discernir as prioridades. No nosso caso é preciso conhecer de maneira correta como as pessoas e os grupos vivem os valores evangélicos da gratuidade, da solidariedade, da fé, do perdão, da partilha e da doação da vida; como expressam sua experiência religiosa; quais inquietações sentem; quais as instâncias que reúnem as pessoas e influenciam seu modo de viver (nº 261).

2º – Momento: Capacidade de dar conta da própria esperança

É imprescindível a formação específica quanto às verdades da fé e da moral católica. Agir no mundo para transformá-lo porque cristão, porque homem e mulher de esperança, que vivem a utopia do Reino já na realidade presente. Organismos de estudo teológico, pesquisa científica e investimentos econômicos certamente ajudarão na qualificação dos agentes de pastorais e preparação ministerial (em seu nº 263 o documento recomenda a formação da juventude). Nota: o estudo mais acurado do anteprojeto citado mostra a tendência de uma formação pragmática, isto é, de uma formação para o ativismo em detrimento do saber/doutrina. Afirmamos que responde melhor a realidade social quem sabe por que serve, ou a que serve. No nosso caso, ao Evangelho. Trabalha-se para transformar a sociedade por fidelidade a Cristo.

3º – Momento: Capacidade de Comunicar

Estamos em tempo de telemática. Ela é sumamente importante na cultura de massa atual. Como evangelizar, hoje, sem o recurso dos meios de comunicação? Como evangelizar os próprios meios sem agentes capacitados? Além dessas questões, há que se colocar a questão da comunicação primária entre as pessoas e grupos, a utilização da linguagem, das imagens, dos símbolos para transmitir a Boa Nova em forma adequada e receber a comunicação do outro, para reconhecê-lo próximo, semelhante, igual. A mensagem sempre ser interativa: comunica e é comunicada, é palavra e é escuta da palavra.

A tendência à fragmentação exige um esforço de comunhão muito grande; assim, também na formação dos ministérios: é preciso ter consciência da unidade, da comunhão, de projetos comuns e de um comum programa de ação; é necessário evitar falhas desnecessárias (aprender com os erros); acúmulo de trabalho sobre poucos agentes e outras necessidades desatendidas. O testemunho eclesial da comunhão respeita a pluralidade própria dos dons e carismas e, ao mesmo tempo, proporciona um planejamento e ações em conjunto visando a totalidade da pastoral e do projeto de evangelização mais amplo. A formação de equipes com agentes de vários tipos e com tarefas diferenciadas e complementares dar , certamente, bons resultados (Não é temer rio avaliar os dons e carismas apenas pelos resultados imediatamente obtidos?)

O critério básico da formação é a missão: A Missão evangelizadora é o objetivo de toda a ação eclesial e seu elo unificador. Todos os dons e carismas, todos os organismos e agregações têm na missão um critério essencial para a programação, execução e avaliação das suas atividades (nº 267).

A formação para a comunhão exige: a) Variedade e complementaridade das vocações e condições de vida, dos ministérios, carismas e responsabilidades, como num corpo vivo, onde se realiza a “comunhão orgânica” entre seus membros; b) Autonomia, que garante a cada um dos membros do corpo eclesial o direito a cultivar a própria identidade e o próprio carisma, evitando todo nivelamento; c) Subsidiariedade, que atribui às pessoas e às comunidades intermédias a maior autonomia possível, em tudo o que elas podem fazer, sem recurso a níveis superiores a não ser quando necessário. A aplicação deste princípio exige a descentralização da organização e, em muitos casos, uma redistribuição de tarefas e responsabilidades; d) Participação responsável, que visa envolver o maior número possível de interessados na reflexão, decisão, execução e avaliação. Ao mesmo tempo, a participação exige uma definição das competências e responsabilidades.

É no serviço da evangelização, na Igreja Particular, que emerge a diversidade de vocações, carismas e ministérios. É na Igreja Particular que florescem os grupos, comunidades, CEBs, Paróquias e movimentos e as tantas e diversas formas de adesão e participação dos fiéis (militantes, praticantes, freqüentadores). Nas metas comuns e nos objetivos a alcançar é que se manifesta a comunhão. Os instrumentos para isso são as Assembléias litúrgicas e pastorais, os Conselhos Paroquiais e Diocesanos, as formas permanentes ou ocasionais de solidariedade, os diversos meios de comunicação próprios da Igreja Particular.

5.1 O Ministério dos Leigos

A condição da Igreja no mundo moderno (secular e pluralista) exige a participação dos leigos na condição de protagonistas da Nova Evangelização. Seu protagonismo os torna sujeitos prioritários para atingir a cultura e a promoção humana (nº 279).

Essa participação dos leigos na Missão de toda a Igreja é fundamental por dois motivos: a) são eles que podem penetrar, com maior êxito, no tecido humano das v rias esferas da sociedade moderna (economia, política, ciência, tecnologia, cultura, meios de comunicação); b) por força da graça batismal, estão plenamente habilitados ao exercício da fé na vida. “A necessidade de que todos os fiéis compartilhem tal responsabilidade não é apenas questão de eficácia apostólica, mas um dever/direito, fundado sobre a dignidade batismal” (RMi 71).

Na formação, deve ser reconhecida a diversidade de vocações laicais, pois, os dons e carismas do Espírito e a diversidade de situações que a realidade apresenta criam a diversidade de apelos e respostas, basicamente, de dois modos: a) Missão do leigo na sociedade: “O campo próprio de sua atividade evangelizadora é justamente o vasto e complicado mundo da política, da realidade social e da economia, como também o da cultura, das ciências e das artes, da vida internacional, dos mass-média, e ainda outras realidades abertas à evangelização, como sejam o amor, a família, a educação das crianças e dos adolescentes, o trabalho profissional e o sofrimento humano” (EN 70); b) Missão na Comunidade Eclesial: espaços específicos e privilegiados na tarefa da evangelização, tais como, catequese, educação da juventude, animação de comunidades, apostolado nas associações de bairros, nas entidades estudantis e outros.

A formação supõe, ainda, o desenvolvimento de uma espiritualidade laical de inspiração missionária (uma mística missionária) que dê sustentação ao agente pastoral e ao ministro leigo na sua atuação humana e cristã na família, no trabalho, na sociedade, na vida quotidiana e nas diversas formas de apostolado e evangelização. A união com Deus, a oração, a vivência comunitária e o compromisso no mundo realizam nos leigos a sua ministerialidade batismal.

5.2 A formação dos leigos

A formação dos leigos é “uma prioridade importante e inadiável …formar leigos significa favorecer-lhes a aquisição de verdadeira competência e habilitação no campo em que devem atuar; mas significa, sobretudo, educá-los na fé e no conhecimento da doutrina da Igreja naquele campo” (Papa João Paulo II, Carta ao Episcopado brasileiro, 1986).

A formação dos leigos deve ser encaminhada, predominantemente, para sua atuação nas transformações sociais de modo programado e sistematizado. Trata-se de uma formação na ação, como resposta aos apelos da vida. Uma formação com acompanhamento específico para aqueles leigos que estão empenhados, como cristãos, na construção da sociedade, com responsabilidades na política, nos meios de comunicação social, nas pesquisas técno-científicas, na formação da opinião pública, na educação, e outros.

5.2.1 Programas de formação

Nos Programas de Formação, é preciso distinguir os programas voltados para a formação de agentes de pastoral e para as elites militantes, chamadas a assumir um papel de liderança dentro das estruturas eclesiásticas, na comunidade ou na sociedade civil, e os programas dirigidos à massa de praticantes.

A formação dos leigos requer uma organização complexa de níveis, conteúdos, meios, tempos e métodos diferenciados: a) meios conhecidos: homilias, subsídios, reuniões de grupo, círculos bíblicos, cursos, encontros, reuniões; b) meios atuais: rádio, TV, imprensa escrita; c) meios alternativos: literatura de cordel, teatro, e outros realizados com iniciativa e criatividade. O eixo do programa deve ter por base o sair de si, missionariamente, para o mundo, como afirma a Rmi: “Uma das novidades do Espírito para a vida da Igreja são hoje algumas formas de organizações de leigos. Cabe às Igrejas locais animar essas organizações de modo a que não esgotem seus esforços apenas no cuidado da própria formação e espiritualidade, mas se voltem para o vasto campo do mundo dos afastados, dos católicos não-praticantes, dos excluídos da sociedade, abrindo seu coração à caridade e, mesmo, abrindo novos campos de promoção humana e de missão no mundo” (nº 118).

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Côn. Dr. José Adriano

Publicado in: Revista de Cultura Teológica nº 24 (jul/set/1998) 91-122; ISSN 0104-0529

Sobre conegoadriano

Doutor em Teologia Moral, professor, Sacerdote
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