Theilhard de Chardin: O Fenômeno Humano e o Cristo Cósmico

A. O Fenômeno Humano – perspectiva científica

O centro da reflexão teilhardiana é o homem, o fato humano. O homem, centro, no qual no espaço e no tempo, confluem de uma parte o físico e o biológico, de outra o espiritual e o divino. É o enigma que se busca decifrar. A obra de Teilhard é, portanto, uma antropologia no significado fundamental da palavra. É na verdade, uma Antropologia Fenomenológica, isto é, o Fenômeno Humano: o homem como parece: um dado, um fenômeno, um fato, aos olhos da ciência. Por isso, o método de Teilhard pretende ser científico, isto é, observar e explicar o fenômeno sob o plano e com a técnica própria da ciência.

Propõe-se o estudo de só e de todo o fenômeno. Só o fenômeno: sem pesquisa metafísica, nem das causas últimas, nem de exigências dogmáticas. Todo o fenômeno: em toda a sua complexidade e em todos os aspectos: físico, biológico, consciencial, aspectos que não se podem separar sob o risco de não se ter uma visão certa do fenômeno que é sempre total.

A física e a biologia formam, comumente, compartimentos estanques. A física, estudando as leis do cosmo, considera os fatos biológicos marginais, quase como exceções ou, quando muito, como epifenômenos da matéria, e a biologia, alheia a solução das questões da física. Superando essa barreira, aparece a história (ciência até há pouco tempo estranha a física e a biologia) como solução.

Efetivamente, algum ponto do Universo é definido pelas duas coordenadas do espaço e do tempo: a dimensão temporal, histórica de um fenômeno é tão real quanto a dimensão espacial. Isso foi compreendido há algum tempo pela biologia e, portanto, a dimensão histórica do fato biológico. A característica evolutiva da história fecundou o pensamento biológico. A física moderna, por sua vez, investigando a radioatividade e a relatividade, pôs em relevo a dimensão temporal dos fenômenos físicos, preparando-se, assim, a uma visão total do fenômeno nas suas diversas dimensões.

A característica do método teilhardiano será, precisamente, esta focalização temporal do seu modo de ver as coisas: esse apressamento temporal tem a expressão mais clara no fenômeno biológico que, inevitavelmente, se apresenta com um rítimo, uma pulsação, um viver ou sobreviver temporal.

Como paleontólogo, Teilhard estava habituado a estudar a vida no tempo, isto é, a evolução. Última raiz do método e do pensamento teilhardiano é a interpretação do Universo como vida no tempo, como evolução. Dessa forma, o estudo do homem se centrará sobre o “bios” humano. Como o “bios” é essencialmente temporal, o estudo do homem será uma visão dinâmica do campo espaço-temporal do homem, ou seja, do cosmo, com seu passado e com seu futuro, com sua história e com sua escatologia.

1. Lei da complexificação

Partindo desses dados pode-se entender o centro da concepção teilhardiana do mundo: a lei da complexificação.

Todos os objetos do mundo, conhecidos pela ciência, podem ser ordenados, levando em conta a grandeza numa linha na qual os objetos menores ocupam os primeiros lugares e os maiores, os últimos. Essa linha começa com os elétrons e os corpúsculos subatômicos; átomos e moléculas; continua com agrupamentos cada vez maiores de seres animados e inanimados e termina com os astros, o sistema galáctico e o Universo. Pode-se, todavia, adotar um outro critério de ordenamento que coincide só até certo ponto com aquele da longitude ou grandeza. É o critério da maior ou menor complexidade.

A complexidade não significa simples agregação em simples repetição geométrica, indefinida, de unidade, mas significa combinação, uma forma de agrupamentos particulares e superiores que possuem a característica de reunir em torno de si um número fixo de elementos com ou sem a nota auxiliar de agregação ou de repetição, em um conjunto compacto de raio determinado: como o átomo, a molécula, a célula, o metazoo, etc.

Maior complexidade não significa maior volume ou grandeza. A complexidade permite ordenar os objetos em forma de micro ou megacorpusculos, de unidade superior ao agrupamento e repetição que apresentam o caráter de centro de ação e de certo grau de autonomia. Um aumento de complexidade supõe uma maior interiorização, um grau superior de atividade, um ordenamento mais eminente; quimicamente, uma estrutura mais complexa, e, por tal motivo, menos provável e mais instável.

Uma célula é um corpúsculo de complexidade cuja interiorização se manifesta em uma atividade vital. O cérebro humano, por exemplo, possui tal complexidade que atinge a atividade de consciência, de reflexão. É nesse sentido que Teilhard fala da complexidade-consciência. Com isso se pode fazer uma classificação natural dos objetos em razão da maior ou menor complexidade. Às duas infinitudes pascalianas do imenso e do ínfimo se ajunta um terceiro infinito: o mais complexo. Como nos pontos extremos das duas infinitudes pascalianas se manifestam os efeitos da quantidade no ínfimo e da relatividade no imenso, assim no mais complexo se manifesta o efeito da vida, com as suas propriedades externas (assimilação, reprodução, etc.) e a sua propriedade interna (interiorização, psiquismo, etc.).

Essa classificação é válida, também, numa consideração estática do Universo, mas não basta: precisa ter em conta o aspecto dinâmico da dimensão temporal. Assim, o mundo aparece submetido a um processo temporal, evolutivo, de complexificação. No mundo há muito mais complexidade e, portanto, estruturas relativamente novas de ser que antes não existia. O mundo não é uma criação fechada, terminada; está se criando. O mundo está in genesi; a Criação é uma Cosmogênese.

O mundo é submetido a um processo que obedece à lei da complexificação. Como se uma força interior a impulsionasse, a matéria vai se complexificando sempre mais, atingindo níveis sempre mais altos. É uma lei de recorrente: cada vez que se atinge o cume e parece terminado, o processo irrompe de novo em formas superiores. A complexificação, em linha evolutiva, é comparada a uma flecha disparada por um arco, sempre para a frente, sem retorno.

Obedecendo a esta lei de complexificação, a matéria constituiu os átomos, as moléculas, a célula, a fauna, a flora e o próprio homem. Esse processo, porém, não se desenvolve de igual modo em todos os elementos do mundo e em todas as direções; exercita uma espécie de seleção dos elementos adaptados a novas formas de complexidade e procura uma direção primária, como se houvesse uma finalidade precisa e conhecida a atingir. Como uma árvore que dá origem a muitos ramos, possui um ramo-guia que centraliza o seu crescimento; assim, o movimento evolutivo de complexidade possui a sua direção. É necessário encontrar os diversos níveis de complexidade e de critérios, os parâmetros de complexidade que manifestam a direção dessa seta evolutiva.

2. A gênese do Cosmo

Prescindindo das teorias físicas sobre o estágio primitivo do mundo, pode-se considerar, com Teilhard, como o primeiro fruto do processo de complexidade, a formação dos átomos e das moléculas fornecendo, com isso, o parâmetro elementar do número dos elementos agrupados.

O primeiro ponto crítico da evolução é a biogênese. O processo de complexidade consegue formar a célula, isto é, a vitalização. A seta ascendente da complexidade entra numa nova esfera: a biosfera, que compreende organismos uni e pluricelulares e, pouco a pouco, em uma multiforme variedade toda a flora e a fauna, que inunda com formas novas de vida toda a água, os continentes e a atmosfera. Todo o não-vivo fica, por isso, descartado do juízo da seta ascendente da complexidade. É necessário encontrar um novo parâmetro de complexidade para direcionar, na multidão dos seres vivos, aqueles que seguem a estrada ascendente.

Teilhard dirá que o processo de complexidade é um processo de interiorização, de psiquismo, de consciência. O órgão da consciência é o sistema nervoso e, particularmente, o cérebro. Eis, pois, o novo parâmetro: a centralização ou cefalização. Com isso, se descartam todos os vegetais e uma grande multidão de animais, privados de sistema nervoso central ou equivalente. A direção da complexidade avança com os mamíferos, cuja centralização é notada e, entre esses, o grupo dos antropóides.

O segundo ponto crítico da evolução é a antropogênese. Ai a centralização atinge o seu grau superior, irrompendo a reflexão e a consciência. É a hominização. Nesse ponto, a seta ascensional atinge uma nova esfera: a noosfera. É a esfera do conhecimento, da reflexão, da consciência. É uma nova transformação: a vida renova a face da terra.

A evolução, porém, ainda não terminou. No sentido estritamente biológico pode-se admitir que, uma vez formado o homo Sapiens, não é mais perceptível um desenvolvimento biológico no sentido da cerebralização mas, no sentido real, cósmico, a evolução não terminou. O homem, meta da evolução no sentido estritamente biológico está, todavia, em evolução, ligado a um processo de complexificação, de interiorização, de consciência.

Com o aparecimento da vida sobre a terra, entra em jogo na evolução o poder de assimilar e de reproduzir próprio da vida e, também, o poder de reflexão próprio da consciência. Aparecem a religião, a arte, a filosofia, a ciência, a técnica, ou seja: a civilização, continuadora do processo de complexificação.

O grupo zoológico humano aparece dotado de um poder especial de convergência; em particular, a convergência se pode chamar de consciência na qual se distinguem duas fases: uma fase de expansão, caracterizada pela civilização e individuação, e outra fase de complexificação, caracterizada pela totalização e pela personificação.

Esse processo de convergença – ou complexificação – é semelhante a uma onda que parte de um pólo da terra para atingir o outro polo. Essa onda, numa primeira fase, atinge a linha do equador de onde vai se expandindo, numa segunda fase, passado o equador, vai convergindo-se sobre si mesma.

Na primeira fase, o Homo Sapiens povoa toda a terra, funda a civilização pré-histórica e aperfeiçoa o indivíduo humano. Na segunda fase, o Homo Sapiens adquire a consciência de humanidade; dá-se uma compreensão étnica de fusão de raças e culturas, cria-se uma organização econômica e técnica de caráter mundial, aumenta a consciência coletiva, a investigação e a ciência assumem uma característica de colaboração mundial e um raio de ação de dimensões planetárias. Segundo Teilhard, a humanidade se encontra nessa fase. O século XIX, século da exaltação do indivíduo, da democracia, da cultura individual, dos direitos do homem, representa a zona equatorial de máxima extensão: é a onda de difusão humana. O processo evolutivo de complexidade, porém, segue o seu curso e a humanidade está em vias de transformação. A humanidade já passou o equador e caminha na direção do outro pólo, num processo de centralização e unificação: o Ponto Ômega.

3. Ponto Ômega, centro de unificação da humanidade

Pela primeira vez na história, a humanidade tem consciência de estar sujeita a um processo de complexificação e, portanto, de superação de si mesma, de ultrahominização. O ponto final da hominização é o Ponto Ômega, reconhecido como o centro, o ponto último de convergência no qual o processo de complexificação atinge sua plena realização.

Escreve Teilhard: “Como temos reconhecido e admitido, a evolução está em ascensão em direção à consciência. Esse fato não é contestado nem pelos mais materialistas nem pelos mais agnósticos dentre os humanistas. Ela deve culminar, pois, para a frente em qualquer consciência suprema. Mas essa consciência, por ser suprema, não deve, talvez, levar consigo ao máximo aquilo que é a perfeição da nossa própria consciência?” (Le Phénomène humain, Oeuvres I, 287-288).

O Ponto Ômega, polo último do tempo é, assim, a força de atração central e única; é centro de superamento definitivo e de consumação pela via da reflexão e da consciência. “Ômega é o pólo último e autosubsistente de consciência, bastante inserido no mundo para poder recolher em si, por união, os elementos cósmicos vindos do extremo da sua centração por organização técnica e capaz, todavia, pela sua natureza superevolutiva, transcendente, de subtrair-se à fatal regressão que ameaça cada construção feita de espaço e de tempo”. Esse Ponto Ômega é transcendente, pessoal, autônomo, atual, estável e irreversibilizante (Comment je crois, Oeuvres X, 20).

O Ponto Ômega não pode ser simplesmente identificado com a humanidade unificada, mas é qualquer coisa de distinto e de diverso dela: “O cume definitivo do mundo terminado, isto é, personalizado (Deus) não pode, de algum modo, ser concebido como se nascesse de uma espécie de agregação da personalidade elementar já que é, por natureza, indecentrável. Para superanimar sem destrui-lo, um universo formado de elementos pessoais, ele deve ser um centro especial” (L’energie humaine, Oeuvres VI, 56).

O Ponto Ômega não pode ser senão um centro transcendente e autônomo: “O último termo da série e, ao mesmo tempo, fora de série. Não só coroa, mas fecha. De outro modo, a soma seria menor, encontrando-se em contradição orgânica com toda a operação. Quando, superando os elementos, venhamos a falar do pólo consciente do mundo, não nos basta dizer que ele emerge da subida da consciência: devemos ajuntar que dessa gênese, ele se encontra já no mesmo tempo imerso” (Le Phénomène humain, Oeuvres I, 301).

Assim, o Ponto Ômega não é um centro virtual que apareceria no fim dos tempos sob o seu aspecto transcendente. Ele é, na verdade, atual. A sua função cósmica é de reter sob o seu raio à humanidade das partículas reflexas do Universo. Tal função ele deve exercitá-la desde agora: “Centro ideal, centro virtual: nada disso pode bastar. À uma Noosfera atual e real deve corresponder um Centro real e atual. Para ser supremamente atraente, o Ponto Ômega deve ser supremamente presente” (L’Energie humaine, Oeuvres VI, 299).

Como centro atual, pessoal, o ponto Ômega deve ser, também, um centro irreversibilizante, portanto, estável. Do momento em que a consciência se tornou reflexa e apareceu no mundo o pensamento, tornou-se necessário o concurso ativo do homem para que a evolução pudesse prosseguir o seu caminho e cumprir o seu destino: “Não poderíamos nunca dar o mínimo passo adiante, se não soubéssemos que a estrada ascendente conduz ao cume do qual a vida não descerá nunca. O motor possível da vida reflexa é, portanto, um termo absoluto, vale dizer: divino” (L’Energie humain, Oeuvres VI, 53). “Para satisfazer as exigências supremas da nossa ação, o Ômega deve ser independente da queda das energias que tecem a evolução” (Le Phénomène humain, Oeuvres I, 300). Acima da evolução, pois, existe um centro autônomo transcendente, pessoal, atual e irreversível, um centro que fecha e conclui a evolução e escapa, pela sua própria natureza, ao tempo e ao espaço.

Chegamos, assim, ao ápice da visão teilhardiana e, no Ponto Ômega, encontramos o centro natural de confluência, o pensamento científico e o pensamento religioso. Não podendo a ciência, com seu método de estudo do fenômeno dar mais de si, a religião e a teologia podem: a ciência se completa com a teologia que, por sua vez, explica a incógnita do Ponto Ômega. “Extraordinário encontro, na verdade, entre os dados da fé e os processos da razão” (Le Christ Évoluteur).

B. O Cristo Cósmico – perspectiva religiosa

Cristo é o Ponto Ômega. Diz Teilhard: “O centro de convergência da humanidade e do Cosmo é Cristo; o fim do mundo é a vinda de Cristo. A Cosmogênese é a Parusia. Todo o processo de evolução cósmica – a Cosmogênese – tem como objeto a preparação e a formação do homem – a Antropogênese – e isso, por sua vez, tem como fim a incorporação e a consumação da humanidade em Cristo. A Cosmogênese e a Antropogênese são um processo de Cristificação. O nosso universo é um universo que se está cristificando: o centro cósmico do Universo é Cristo” (Oeuvres IX, 209). A evolução cósmica é uma obra de natureza pessoal, pois, para Teilhard, o Universo é pessoal. O sentido da matéria cósmica é a sua orientação para uma obra de consciência e personalização que tem a sua consumação em Cristo.

O Ponto Ômega é o Cristo universal e transformador. “O Cristo que, dando sentido ao mundo, tornou possível a evolução” (Comment je crois, Oeuvres X, 22). “O Cristo não é um acessório sobreposto ao mundo, um ornamento, um rei, um proprietário… É o Alfa e o Ômega, o princípio e o fim, a pedra de fundamento e a chave, a plenitude e o plenificador. É aquele que consuma e aquele que dá consistência a tudo. Sobre Ele e através dEle, vida e luz interior do mundo, se atua, no pranto e no esforço, a universal convergência de todo o espírito criado. Ele é o centro único, precioso e consistente, que brilha sobre o cume futuro do mundo, ao oposto das regiões escuras, eternamente decrescentes, na qual se aventura a nossa ciência quando desce o caminho da matéria e do passado” (Science et Christ, Oeuvres IX, 60).

Cristo se reveste de todas as características que se poderia atribuir ao Ponto Ômega: autonomia, personalidade, transcendência, atualidade, irreversibilidade. Também na perspectiva científica da humanização, no vértice da Antropogênese, Cristo corresponde a existência de um centro de personalidade e de consciência necessário para guiar e sintetizar a gênese histórica do espírito.

Ao Cristo Alfa e Ômega se ajuntará um novo aspecto: aquele do Christ Evolutéur, o Cristo Evolutor, Cristo Evolucionário. O Cristo é o princípio e a alma da evolução, o primeiro nascido e o cume da evolução. O Verbo encarnado, o homem-Deus, ser teândrico, da teologia tradicional se torna, como Ômega da Evolução, o Cristo Universal, o Cristo Cósmico. O Cristo, dizia Teilhard, é coextensivo ao Universo porque é herdeiro da grandeza e da potência envolvente do Universo e porque essa ação meritória é realizada com a consciência de agir em união com todo o Universo (Cf. Ecrits du temps de la guerre, Paris, 1965, 272). Assim, para Teilhard, o Universo é centrado evolutivamente para a frente e para o alto e Cristo é o Centro (Cf. Oeuvres V, 404).

1. Relacionamento Cristo-Mundo

Ao Cristo pertence a função de dar a consistência última à Criação. O mundo, a nossa substância, é centrado em Cristo. É necessário, pois, “reconhecer que o Cristo, além dos seus atributos estritamente humanos e divinos, possui, por causa da Encarnação, alguns atributos universais e cósmicos que fazem dEle o centro personificado postulado e requerido pela física e pela metafísica da evolução. Essas perspectivas estão em extraordinária harmonia com os textos fundamentais de São João e de São Paulo e com a teologia dos Padres Gregos” (Science et Christ, Oeuvres IX, 161).

Mediante a Encarnação, o Verbo assumiu a direção da evolução, se fez evolucionário. “A destinação ao Cristo é um favor inesperado e gratuito do Criador. A Encarnação fundiu o Universo no sobrenatural que, em concreto, não podemos mais procurar nem imaginar sobre qual centro, sem a intervenção da graça, estariam ligados os elementos desse mundo. No mundo atual, existe fisicamente um só dinamismo: aquele que reconduz tudo ao Cristo. O Cristo é o ponto para o qual tendem e no qual se agregam as proporções renascidas, viventes, eleitas do Cosmo” (Ecrits du temps de la guerre, 195).

Sem nada negar ao mecanismo da evolução, Teilhard reafirma a Encarnação como dom gratuito do Criador. Desse modo, a própria Encarnação assume dimensões universais: “O primeiro ato é assinalado pela imersão divina unidade na mais remota profundidade do múltiplo”. O Cristo se inseriu no Universo “pela via da matéria”, mediante a “imersão na pluralidade” (Oeuvres IX, 88). Essa via é a via principal e não via colateral, é via indispensável e necessária. Isso porque a tomada de posse definitiva do Cristo sobre o Cosmo envolve uma “lei de nascimento” que a deve, logicamente, preceder. E, porque existe essa lei, essa inoculação na matéria do Cristo – documentada na história – Ele se radicou no mundo de tal modo a não poder nunca dele ser tirado, sob pena da base mesma do Universo ruir.

Como ocorre para cada elemento do mundo, o Cristo estende as raízes do seu ser até os limites últimos do mais insondável passado. Os movimentos das massas cósmicas, o nascimento do nosso planeta, o surgimento do homem sobre a terra, preludem o primeiro Natal. “Todas essas preparações eram cosmicamente e biológicamente necessárias para que o Cristo pudesse aproximar-se na cena humana, movido do despertar ativo e criador da sua alma, enquanto aquela alma humana era eleita para animar o Universo. Ao surgir entre os braços de Maria, Cristo ergue o mundo” (Oeuvres IX, 89). O Cristo é visto no mundo, fazendo o bem, pregando e ensinando: morreu na cruz e ressuscitou. Esse desígnio salvífico, para Teilhard, é o mistério pascal que engloba aquele da universal dominação do Cristo sobre o Cosmo e da constituição do Corpo Místico. Diz Teilhard: “A ressurreição… é um tremendo acontecimento. Assinala a tomada de posse efetiva, da parte de Cristo, das suas funções de centro universal”. Pela Encarnação – que salvou os homens – o futuro do Universo foi transformado e santificado. O Cristo, pela ressurreição, é o termo final da evolução, também da evolução natural dos seres. A evolução é santa (Cf. Ecrits du temps de la guerre, 48).

2. Corpo Místico

Teilhard, ao falar de Cristo, não quer se referir a um segundo Cristo, diferente e maior do que aquele que conhecemos. É o mesmo Cristo, o Cristo de sempre, que se descobre sempre de novo como uma figura com novas dimensões. O mistério do Corpo Místico de Cristo é algo de tradicionalmente cósmico e de cosmicamente tradicional. É um organismo animado e móvel no qual estamos todos unidos, física e biologicamente. Para Teilhard o único problema do mundo é a incorporação física dos fiéis a Cristo que é Deus. Essa é uma obra capital que está se desenvolvendo com rigor e harmonia de uma evolução natural (Cf. Ecrits du temps de la guerre, 38-39).

Na “Messe sur le Monde” Teilhard afirma que na liturgia eucarística, ao se consagrar o pão e dizer: este é o meu corpo, se está designando, primeiramente, o pão como corpo de Cristo, mas, secundariamente, a matéria do sacramento é o próprio mundo, no qual o corpo de Cristo se expande, para dar-lhe acabamento. O mundo é a definitiva e real hóstia na qual desce pouco a pouco o Cristo até a consumação dos séculos. Na consagração da hóstia, é o mundo todo que é consagrado pelo Cristo Cósmico. Esse corpo não é constituído apenas de almas fiéis, como um grupo de mônadas isoladas. Os fiéis formam, com o Universo, um bloco único, cimentado pela vida e pela matéria. Assim, Cristo só pode atingir as almas e vivificá-las, revestindo e animando todo o resto do mundo. Diz Teilhard: “Ainda que seja misterioso e vasto o Corpo Místico, entendido no sentido tradicional, ele não exaure a imensa e benéfica integridade do Verbo Encarnado. O Cristo possui um Corpo Cósmico difuso em todo o Universo…” (Ecrits du temps de la guerre, 47).

Também os homens são chamados a formar um corpo único em uma divinização extraordinariamente íntima; e a humanidade de Jesus foi eleita para ser o instrumento de tal unificação à qual se liga todas as fibras do Universo. Cristo é o Ungido para essa função cósmica. E como essa função não é só moral, mas física, ela supõe, no seu sujeito humano-divino, um fundamento físico: “Pela mesma propriedade de Centro Universal, o Corpo Místico de Cristo, se auréola de um Corpo Cósmico, isto é, de todas as coisas enquanto elas convergem para Cristo, sob a sua atração, para realizar-se nEle no Pleroma (Ecrits du temps de la guerre, 408). Dessa forma, se Cristo é o Mediador verdadeiro e único entre o Pai e a humanidade, por sua vez a humanidade representa a zona verdadeira de contato entre o Cosmo e o Cristo. Diz Teilhard: “No nosso universo, cada alma é para Deus… em torno a cada um de nós, cada realidade, também material, é para a nossa alma, de modo que, em torno de nós, cada realidade é, mediante a nossa alma, para Deus…” (Le Milieu Divin IV, 41).

Se Cristo é o centro ativo, o liame vivo, a alma organizadora do Pléroma, é, também, aquele no qual tudo se conjuga e se completa. É um Pléroma misterioso no qual o Uno substancial e o múltiplo criado se conjugam sem confusão em uma totalidade que, sem atingir nada de essencial a Deus será, todavia, uma espécie de triunfo e generalização do Ser. Pela Encarnação, a atividade onipresente de Deus se tornou uma onipresença de cristificação, porque Cristo assume no seu corpo místico todos os valores espirituais da ação, da vida e das dores daqueles que agem em união com Ele. “É nEle que temos a vida, o movimento e o ser” (At 17,28).

O homem assume em si o Universo com o seu ser, fruto e síntese de uma longa evolução; com a consciência sensível e espiritual do Universo por ele adquirida; com a vontade, a ação e o amor dedicados a fazer crescer, a completar e espiritualizar simultânea a interdependentemente o Universo e o nosso ser. A alma humana, para Teilhard, é inseparável do Universo que ela desenvolve e aperfeiçoa, desenvolvendo e aperfeiçoando a si mesma (Cf. Le Milieu Divin IV, 45-48). O Universo é informado e espiritualizado uma primeira vez no ser e no agir humano: é a história humana. É espiritualizado uma segunda vez pelo Cristo: na Encarnação, prolongada no Corpo Místico visibilizado na Igreja. A história emerge assim como a santificação do esforço humano e a humanização do esforço cristão para um verdadeiro humanismo, um humanismo cristificado.

Do ponto de vista escatológico, a história do Universo inteiro é feita de um movimento de descida do Verbo que, encarnado no Universo, torna-se a sua alma, e faz o Universo inteiro subir e voltar para Deus por meio de Cristo e em Cristo. São, na verdade, dois movimentos de ida e de volta, descendente e ascendente, constituída de três termos: Universo, homem e Cristo.

C. O Mistério de Cristo – perspectiva teológica

A atenção de Teilhard, por toda a sua vida, esteve centrada na reflexão sobre o lugar que o Cristo ocupa e a função que ele desempenha no conjunto da história cósmica. Toda a teologia de Teilhard – como também sua cosmologia – culmina em sua cristologia. O Cristo histórico, isto é, a divindade de Jesus na história, na concepção de Teilhard é o Cristo Universal, o Cristo Cósmico, o Cristo Evolucionário. O mistério de Cristo, por sua vez, enquanto Criação, Encarnação e Redenção é Pléroma – Corpo – misteriosa síntese do criado e do incriado: “O misterioso Pléroma, no qual o Uno substancial e o múltiplo criado se conjugam sem confusão em uma totalidade que, sem somar nada de essencial a Deus, será, todavia, uma espécie de triunfo e de generalização do Ser” (Le Milieu Divin, oc. 126).

Em Cristo não existe apenas um homem, mas o homem, não somente o homem perfeito, o homem ideal, mas o homem total, aquele que recolhe no mais profundo da sua consciência, a consciência de todos os homens: “Cristo, ao aparecer nos braços de Maria, elevou o mundo” (Oeuvres IX, 90). A encarnação do Cristo teilhardiano não é apenas uma justaposição ao mundo. Ele mesmo quis assimilar-se, experimentar e vivenciar o humano. “Significaria não entender a sua existência histórica, antes seria desfigurá-la, o não crer num gigantesco corpo a corpo entre o princípio da Unidade Suprema e o Múltiplo que se tratava de nidificar” (Oeuvres IX, 90).

A novidade de Teilhard consiste em apresentar uma cristologia na dimensão de um universo convergente, em uma palavra, o lugar, a função de Cristo no mundo, problema tão antigo quanto o próprio cristianismo: formular o mais exatamente possível as relações entre Cristo e o mundo e a sua união com a história da humanidade, com o passado e com o futuro. Para Teilhard, essa questão assume um aspecto novo: o Universo em evolução, em gênese, de natureza convergente, explicita a posição de Cristo em base a essa nova visão. Falando do Cristo universal, cósmico, evolucionário, Teilhard reconhece que “o Cristo, além de seus atributos estritamente humanos e divinos, possui, pelo mesmo mecanismo da Encarnação, atributos universais, cósmicos, que fazem precisamente dele o centro pessoal intuído e requerido pela física e pela metafísica da evolução” (Oeuvres IX, 161).

Na nova visão de um universo dinâmico e cristificado, os mistérios fundamentais do cristianismo: Criação, Encarnação, Redenção, Ressurreição, Pleromização, se integram, se iluminam, reciprocamente, se compenetram e adquirem, para Teilhard, um insuspeito esplendor.

1. Importância da Encarnação

Os três mistérios da fé cristã – Criação, Encarnação, Redenção – indissoluvelmente ligados à história do mundo, permaneciam distintos e independentes pela razão humana. Deus podia criar sem encarnar-se. A Encarnação podia não ter sofrimento. A Redenção, igualmente, podia ter sido diferente. Para Teilhard, os três mistérios, nessa nova cristologia, são três faces de um mesmo processo de fundo, isto é, de um quarto mistério: o mistério da união criadora do mundo em Deus, ou seja, da Pleromização (corporificação). O mundo se torna corpo, Deus se torna corpo com o mundo. Diz Teilhard: “A essência do cristianismo não é nem mais nem menos que a crença na unificação do mundo em Deus através da Encarnação” (Oeuvres VI, 113). Criando, Deus se une à sua obra. Pela Encarnação, insere-se no mundo por Ele criado. Ressuscitando, o hominiza e o cristifica. O pecado de Adão não é mais que uma modificação secundária ao desígnio inicial de Deus. Além de ser fim e coroamento da Criação, o Cristo, através da sua paixão e morte de cruz se torna, também, o Redentor do mundo.

A relação Cristo-mundo não será mais de ordem puramente moral ou jurídica. Tudo foi feito para o Cristo e através do Cristo. Tudo foi orientado para o Cristo desde o início do mundo. Ele é o Princípio e o Fim, o Primeiro e o Último, o Alfa e Ômega. O lugar de Cristo no Universo é, de certo modo, de caráter orgânico, no sentido em que, pela sua própria estrutura externa, o mundo é informado pelo Cristo.

Teilhard substitui a concepção científica medieval estática, por uma concepção dinâmica. Num universo em gênese, em uma evolução convergente, as relações entre Cristo e o mundo adquirem um evidente caráter de relação orgânica que dá ao Cristo uma posição central, uma dignidade absoluta, inconcebível num mundo estático. Dinamizando o mundo, o Cristo se superdinamiza. Aparece o fim e o coroamento da evolução cósmica, força atrativa que confere a todo o processo o seu substancial dinamismo interior e o seu orientamento.

Essas novas relações orgânicas permitem conceber a Encarnação como “uma prodigiosa operação biológica”, na qual Cristo une o Universo organicamente a si mesmo de modo a supra-animar o todo. Por biológico Teilhard não identifica a Encarnação com o desenvolvimento natural da vida. Esse desenvolvimento natural, já submetido ao Cristo, acede através dEle a uma superanimação, a uma sublimação, à qual era incapaz por si mesma. “Para ser Alfa e Ômega, o Cristo deve, sem perder a sua precisão humana, tornar-se coextensivo à imensidade física do tempo e do espaço. Para reinar sobre a terra, Ele deve superanimar o mundo” (Oeuvres VI, 113).

A Encarnação é um renovamento, uma restauração de todas as forças e potências do Universo: o Cristo é o Instrumento, o Centro, o Fim de toda a Criação. Por meio dEle tudo é criado, santificado, vivificado. O primeiro ato da Encarnação e, como conseqüência, a primeira aparição da cruz, é contraposto pela imersão da unidade divina nas mais remotas profundidades do múltiplo: “Nada pode entrar no Universo se não aquilo que dele sai (Isto é, ninguém ou nada pode inserir-se no Universo se não pela via do nascimento, no sentido genético da palavra. É preciso sair dos estrados inferiores da Cosmogênese para surgir no mundo, também quando se é Deus!). Nada poderia misturar-se às coisas se não através do caminho da matéria e da ascensão fora da pluralidade. Uma intrusão do Cristo no mundo por uma via lateral qualquer seria incompreensível. O Redentor pôde entrar no estofo do cosmo, infundir-se no sangue do Universo somente porque antes pôde inserir-se na matéria” (Oeuvres IX, 89). “A função primordial do Cristo é aquela de atrair a si tudo aquilo que, antes da sua vinda, se movia ao acaso… Para que o Universo subsistisse, também na sua evolução natural, era necessário que viesse reintroduzido na humanidade o ânimo dinâmico de um mesmo e vigoroso impulso. Deus escolheu o amor de seu Filho encarnado como primeiro motor do Universo restaurado… Com a Encarnação, a ignorância foi vencida e foi restituído ao Universo o gosto de seu futuro único ”.

Para Teilhard, portanto, o Corpo de Cristo é verdadeiramente cósmico, sua carne se estende por todo o Universo porque, por meio da sua encarnação, estabeleceu os laços propriamente orgânicos com a totalidade da Criação. “A vida do Senhor Jesus circula em todas as coisas, verdadeira alma do mundo” (O Sacerdote, A Vida Cósmica, 380-382). Hoje, a reconciliação do nosso século com Deus, passa pelo reconhecimento de que cada um, em si mesmo, é um elemento natural do Pléroma, o Corpo do Cristo Cósmico e Universal. É como homem que o Cristo se encarna e toma posse do seu corpo cósmico. De fato, justamente porque assumiu a natureza humana, o Cristo pode resumir todo o criado no seu Corpo Glorificado.

2. Antropologia Cósmica

Teilhard elabora sua antropologia teológica com amplitude cósmica e, somente à luz dessa antropologia, é que se pode apreciar plenamente a sua teologia da encarnação. No Universo teilhardiano, profundamente em evolução, os elementos, que de formas inferiores passam à formas superiores e que, por sua vez, reassumem as primeiras, estão profundamente em relação com o Todo. Assim, o homem está em relação com o Todo: “Tenho visto, antes de tudo, que somente o homem pode servir ao homem para decifrar o mundo… Não compreenderemos nunca nem o homem nem a natureza até que tivermos reintegrado completamente o homem, sem destruí-lo, no seio da natureza, conforme a evidência dos fatos” (L’esprit de la Terre, Oeuvres, 26).

Eis a principal característica da antropologia teilhardiana: o homem é cósmico e a natureza humana é radicada no Universo inteiro e nutrida pela Criação. No Cristo, Deus se torna homem, mas “a nossa cristologia será falsamente restrita – insiste Teilhard – se não reconhecemos que o homem é indissoluvelmente ligado ao Universo inteiro” (L’ambiente divino).

O homem não é apenas radicado no Universo. Ele recapitula o Todo, pois, em nível da sua complexidade-consciência, o homem é eixo e seta da evolução, centro de prospectiva, centro da construção do Universo (Fenômeno Humano, 436). Enquanto seta da evolução, o homem surge no pensamento teilhardiano “como a atualização e a consumação daquilo que o mundo material, na sua inteireza, conteve em si ao longo dos milhares de anos de sua existência” (Smulders, 169). Assim, o homem assume dimensões verdadeiramente cósmicas que ele traduz em ato no seu esforço de edificar a terra.

O homem não é um tipo zoológico como os outros. É o núcleo de convergência no qual se descobre localizado sobre o planeta e que representa a corrente mais característica e mais reveladora da imensidão na qual estamos imersos. É o objeto sobre o qual e no qual o Universo se desenvolve (Cf. Oeuvres VII, 49-50). É, ainda, um microcosmo que reflete e focaliza o macrocosmo inteiro que é o Universo (Oeuvres VII, 264). Diz Teilhard: “O meu corpo não é representado por esta ou aquela célula da qual terei o monopólio exclusivo. O meu corpo é tudo o que, nessa célula e em todo o resto do mundo, reage à minha ação. A minha matéria não é uma parte do Universo que fosse minha totaliter, mas é a totalidade do Universo, possuída de um partialiter. Por isso, os fragmentos limitados, palpáveis que, no uso comum chamamos mônadas, moléculas, corpos, não são seres completos, mas apenas os núcleos, os centros econômicos das mesmas, cuja extensão real é aquela da extensão mesma do Universo. Pelo fato de ser rigorosamente coextensivo a todos os outros, à totalidade, cada elemento é realmente um microcosmo” (Oeuvres IX, 34-35).

O homem é o ponto chave para o encontro e a comunhão de toda a Criação, material e espiritual. A Encarnação foi realizada na natureza humana para poder atualizar plenamente a sua dimensão cósmica. Diz Teilhard: “Entre todos os centros de consciência realizados ou susceptíveis de realização no mundo, nós representamos, talvez, o mais central” (Oeuvres X, 56). Desse centro especial, Cristo realiza sua plenitude. O Verbo assume a natureza humana porque a humanidade constitui o ponto chave para onde tudo converge. Dessa forma, o gênero humano, totalizando o Universo, é totalizado, por sua vez, no Cristo Encarnado. Essa união profunda é realizada ao nível espiritual do amor e da consciência, também com uma específica dimensão somática. A humanidade, e por excelência o Filho do Homem, podem recapitular toda a Criação, porque no homem existe a coincidência de espírito e matéria.

Teilhard retoma a concepção hebraica segundo a qual o corpo não é uma fronteira que isola o homem, mas exatamente os laços que o une a toda a Criação. “O corpo é a mesma universalidade das coisas enquanto elas são centradas sobre um espírito animador. Ter um corpo significa para a alma estar radicada no Cosmo.” (Oeuvres IX, 34-35). O corpo não é apenas um objeto com o qual o homem se coloca em confronto, é alguma coisa que ele mesmo é: o prazer e a dor do corpo são o seu prazer e a sua dor. Também o mundo não é contraposto ao corpo como espaço externo: é a sua extensão.

O caráter cósmico da encarnação do Cristo deve ser considerado também a partir desse ponto de vista especificamente somático, sobretudo quando fala de seu empenho e da sua vocação fundamental: “A minha plena felicidade, a minha plena razão de ser, o meu inteiro gosto de viver, são dependentes da visão fundamental da tua comunhão com o Universo… Eu, dominado por uma vocação ligada às mais remotas fibras da minha natureza, não quero, nem posso revelar mais do que os inumeráveis prolongamentos do teu Ser encarnado na matéria. Não saberei nunca predicar outra coisa que o mistério da tua carne…” (Messe sur le Monde, 36).

Através do grande mistério da Criação, como temos visto, o Universo se tornou intrinsecamente crístico. Essa cristificação universal é elevada a um novo nível de atualização da Encarnação no qual o Cristo, física e realmente, une a si mesmo ao Cosmos inteiro. Essa união possui uma característica somática, e é delineada pelo modelo do corpo cósmico de Cristo desde o momento em que é, precisamente, no seu corpo e por meio do seu corpo que a pessoa do Verbo se une à sua Criação.

A Encarnação, para Teilhard, assume uma importância de tal infinita grandeza que toda a história cósmica e humana lhe aparece como uma história sagrada, uma expectativa e uma preparação da Encarnação antes dela, um desenvolvimento imenso depois dela. A história do mundo antes de Cristo é a história da espera ardente do nascimento de Jesus. A História sucessiva é a história da assimilação do Cosmo da parte de Cristo.

3. O Universo redimido no Cristo

Para Teilhard, como também para o Apóstolo Paulo, a Redenção do Cristo é a redenção não apenas do homem, mas do Universo. Desse modo, soteriologia e cosmologia se revelam como indissociáveis e indissolúveis. O mal existe. Ele faz parte do processo criativo e do qual é efeito secundário, como uma máquina que, para realizar uma tarefa, perde energia e sofre desgaste. Do mal, todos os homens e o Universo inteiro precisam ser redimidos.

A salvação cristã é uma super-criação cósmica. “Cristo não pode justificar o homem sem, com esse ato, supercriar o Universo inteiro” (Oeuvres VII, 272). Se criar é unir, supercriar é unificar, de modo decisivo, estabelecendo o cumprimento na ação divina. Assim, o Cristo Redentor é o Cristo princípio de unidade, aquele que mantém unido o Universo e estabelece uma só carne: “O princípio de unidade que salva a Criação culpada em vias de retornar ao pó é o Cristo. Com a força da sua atração, com a luz da sua moral, com o cimento do seu próprio ser, Jesus vem estabelecer, no seio do mundo, a harmonia dos espaços e a convergência dos seres… A função redentora do Verbo é a de unificar toda carne num único e mesmo Espírito” (A Vida Cósmica, 162).

O tema da unificação é concebido não apenas sob o plano metafísico, mas possui um conteúdo crístico e cósmico capaz de implicar a incorporação no Corpo Cósmico do Cristo no curso da evolução universal (Oeuvres VII, 272). Para Teilhard, portanto, a Redenção é uma contínua compensação e correção do desvio conexo com a evolução cósmica; a Redenção é uma edificação, uma reconstrução, uma re-fusão do Universo; a Redenção significa levar avante, até a convergência, o curso do Universo em evolução.

A Redenção acontece na cruz, e a doutrina da cruz para Teilhard, é aquela à qual adere cada homem convencido de que, diante da agitação humana, se abre uma porta de saída e um caminho ascendente. Esse caminho, o da cruz, é o caminho do esforço humano sobrenaturalmente retificado e desenvolvido. Aquele que entende plenamente o sentido da cruz não corre mais o risco de justificar uma vida triste. Torna-se, na verdade, mais atento à sua incompreensível gravidade. Jesus na cruz é o símbolo e a realidade da imensa fadiga secular que, pouco a pouco, eleva o espírito criado para reconduzi-lo na profundidade do ambiente divino (Cf. O ambiente divino, 110-113). “Jesus crucificado não é um fraco e um vencido. É aquele que carrega o peso e eleva sempre mais alto, até Deus, o progresso da marcha do Universo” (Oeuvres VI, 65-66).

A Redenção acontece também, e ao mesmo tempo, na Ressurreição. O mistério da Ressurreição que é o mistério Pascal se torna o mistério da centralidade definitiva do Universo em Cristo. A Redenção, no dizer de Teilhard, é um tremendo acontecimento cósmico. Assinala a tomada de posse definitiva, da parte de Cristo, das suas funções de Centro Universal. Antes da Ressurreição Ele era, em tudo, como uma alma que recolhe, fatigadamente, os seus elementos embrionários. Depois da Ressurreição, Ele irradia sobre todo o Universo a consciência de si mesmo. Emergiu do mundo depois de nele ser batizado. Elevou-se até os céus depois de haver tocado a profundidade da terra (Cf. Ef 4,10).

Na Ressurreição, a pleromização, o mistério da união criadora do mundo em Cristo encontrou finalmente o seu centro animador que existia de fato desde sempre e através do qual tudo é criado. Doravante, tudo deve ser reportado a Deus e recapitulado no seu Cristo.

O mistério da Ressurreição é a chave para compreender as dimensões cósmicas do Cristo e o caráter crístico do Universo. Teilhard proclama: “A função essencial assumida pelo Cristo Ressuscitado, no centro e no cume da Criação, é de levar todas as coisas ao seu cumprimento (Cf. Carta de 12/10/1951). É a Ressurreição que garante ao Cristo ocupar no céu do nosso Universo a posição de Ômega e de atrair a si todas as coisas. “Cristo é fisicamente e literalmente aquele que preenche, que consuma, que confere a consistência ao edifício inteiro da matéria e do espírito. Cristo é a Cabeça da Criação que se completa e culmina, a dimensão universal e a profundidade sobrenatural, sempre em harmonia com todo o passado, o processo fundamental da cefalização” (Oeuvres IX, 211).

Finalmente, a teologia do Padre Teilhard de Chardin, sobre a característica intrinsecamente crística do Universo, encontra o seu foco, ainda uma vez, no modelo do Corpo Cósmico, particularmente no Corpo Cósmico do Cristo Ressuscitado.

Côn. Dr. José Adriano

Publicado in: LUMEN: Revista de Estudos e Comunicações nº 8; UNIFAI-Loyola, Junho/1998, 5-25

 

Sobre conegoadriano

Doutor em Teologia Moral, professor, Sacerdote
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